sisällysluetteloon
seuraavaan
edelliseen

Määritelmä ja teoria

»Mitä on x?»

Estetiikassa on perinteisesti kysytty sellaisia kysymyksiä kuin »mitä on kauneus?», »mitä on esteettinen elämys?», »mitä on taide?» tai »mitä on taiteellinen totuus?». Kysymykset ovat olleet muotoa »mitä on x?». Tällainen kysymys on siinä mielessä hämäävä, että sillä voidaan tarkoittaa (vähintään) kahta asiaa:

1) Voidaan kysyä ›x›:n merkitystä eli x:n käsitettä. Tällöin kysymys kohdistuu ilmaukseen ja sen käyttöön, siihen mitä tällä ilmauksella on tarkoitus tehdä, minkä erottelun tekemiseen sitä on tarkoitus käyttää.

Esimerkkinä mainittakoon Runousopin alku, jossa Aristoteles ehdottaa, että runoutta ei erotettaisi muusta kielenkäytöstä runomitan vaan »jäljittelyn» perusteella. Hänen mukaansa ihmiset

»yhdistävät runomitan nimen ja sen, mitä runoilija tekee ja nimittävät toisia elegiarunoilijoiksi, toisia taas eeppisiksi runoilijoiksi, eivätkä kutsu heitä runoilijoiksi jäljittelyn mukaan, vaan pelkästään käytetyn runomitan mukaan. Vaikka he esittäisivät lääketiedettä tai luonnontiedettä runomitassa, on tapana kutsua heitä näillä nimillä.»

Aristoteles ei kuitenkaan pidä vallitsevaa kielenkäyttötapaa hyvänä. Sama runomitta ei ole tärkeä yhdistävä seikka. »Homeroksella ja Empedokleella ei ole mitään yhteistä paitsi runomitta», ja siksi on pinnallista niputtaa heidät ja heidän teoksensa yhteen. On tärkeämpää korostaa heidän välistä eroaan ja »nimittää edellistä runoilijaksi, jälkimmäistä mieluummin luonnonfilosofiksi kuin runoilijaksi».

Aristoteleen lausuma on muotoa »te olette kuulleet sanotuksi... mutta minä sanon teille». Ensimmäisen tyypin vastaukset kysymykseen »mitä on x?» ovat usein tällaisia, mutta ne voisivat olla myös muotoa »minä en ole tullut kumoamaan vaan täyttämään». Tarkoituksena ei olisi mullistaa perinteistä kielenkäyttöä vaan mieluummin puhdistaa sitä tai tehdä siitä johdonmukaisempaa. Tällöin perinteisestä, enemmän tai vähemmän sekalaisesta kielenkäytöstä nostettaisiin yksi juonne ylitse muiden ja julistettaisiin, että juuri tämä on tärkeä käyttötapa.

Korostettakoon että kyse ei ole »vain sanoista» vaan sanojen käytöstä ja vielä tarkemmin ottaen sanojen käytöstä joidenkin erottelujen tekemiseen. Kyse ei siis ole niinkään sanoista kuin käsitteistä. Paino on erotteluissa, joita sitten merkitään sanoilla mutta voitaisiin merkitä muutenkin. Kun simpanssi Ai (joka on saanut oppia Japanissa) osaa erottaa kolme banaania neljästä ja vieläpä painaa oikeaa numeropainiketta, sillä voidaan sanoa olevan hallussa näiden lukujen käsitteet, vaikka se ei osaakaan lausua asiaankuuluvia sanoja.

2) Kysymys »mitä on x?» voi kuitenkin tarkoittaa myös muuta. Voidaan kysyä niiden olioiden ominaisuuksia, jotka on jo ryhmitetty x-lajiin kuuluviksi. Tällöin lähtökohtana on että nämä ja nämä oliot ovat x:iä, ja sen jälkeen kysytään niiden yleisiä tai muuten tärkeitä ominaisuuksia.

Tässä hengessä Aristoteles toteaa, että »monien runoilijoiden tragedioissa laulujen sanat eivät liity niiden juoneen enempää kuin minkä tahansa tragedian juoneen».[1]

»Mitä on hedelmä?»

Eeva-Liisa Mannerin runossa Looginen kertomus[2] herra H. todistelee neiti M.:lle, että »hedelmää ei ole olemassa» pyytämällä hedelmäkaupasta hedelmää mutta saaden vain omenoita, päärynöitä, vesimeloneja, viinirypäleitä, viikunoita, taateleita, persikoita, appelsiineja, mandariineja, sitruunoita ja luumuja.

Luettelo tuskin herättää kummastusta, mutta biologi saattaisi panna merkille, että mukana on omena, joka on oikeastaan epähedelmä (tai tarkemmin pohjushedelmä), ja siitä puuttuvat mantelit tai herneet, jotka puolestaan ovat aitoja hedelmiä. Hedelmän käsite ei siis ole selviö.

Oletetaanpa että edessä olisi suuri määrä kasvien osia, ja meitä pyydettäisiin noukkimaan erilleen hedelmät. Olemme epätietoisia: Mitä ›hedelmällä› tässä yhteydessä tarkoitetaan? Tarkoitetaanko hedelmiä erotukseksi vihanneksista, jolloin kurkut ja herneet pitäisi jättää valitsematta? Vai tarkoitetaanko hedelmiä erotukseksi viljasta ja pähkinöistä myslin koostumuksen selvittämiseksi, jolloin mantelit pitäisi jättää valitsematta? Vai tarkoitetaanko hedelmiä biologisessa mielessä erotukseksi mukuloista tai varsista, jolloin pähkinät, kurkut ja herneet kuuluvat mukaan? Minkä erottelun tekemiseen sanaa ›hedelmä› käytetään? Millaisella hedelmän käsitteellä on tarkoitus työskennellä?

Kysymys on siis ensimmäisen tyypin ongelmasta. Kysytään ilmauksen käyttöä jonkin erottelun tekemiseksi. Jos tehtävän antaja sanoo meille nyt, että hän tarkoittaa hedelmiä erotukseksi vihanneksista, niin mitä hän sanoo? Paljastaako hän hedelmän perimmäisen olemuksen, sen mitä hedelmät todella ovat? Ei. Itse asiassa hänen täsmennyksensä ei ole lainkaan väite; se ei ole mitään, mitä voitaisiin luonnehtia todeksi tai epätodeksi.

Kun sanaa sitten on sovellettu jollain tavalla ja noukittu erilleen kaikki hedelmät, voidaan esittää toinen kysymys: Millaisia nämä »hedelmä»-ryhmään päätyneet oliot ovat? Miten ne eroavat toiseen ryhmään jääneistä? Vastaus voisi olla vaikkapa, että ne ovat yleensä makeampia. Tämä vastaus voi olla tosi tai epätosi.

Nämä toisen tyyppiset kysymykset eivät aina ole sellaisia, joihin annettu vastaus on tosi tai epätosi. Voitaisiin kysyä, millaisia hedelmistä pitäisi tulevaisuudessa jalostaa. Pitäisikö keskittyä C-vitamiinipitoisuuden vai satomäärän kasvattamiseen, säilyvyyden vai maun parantamiseen?

Kysymys tyyppiä »mitä on x?» voidaan siis jakaa kahdeksi erilaiseksi kysymykseksi, ja perinteisesti tämä jako on merkitty käyttäen sanoja ›määritelmä› ja ›teoria›. Ensimmäiseen kysymykseen annettu vastaus on siis x:n määritelmä, jälkimmäiseen kysymykseen annettu vastaus on yhdenlainen x:ää koskeva teoria.

›Määrittää›, ›määrätä› ja ›määritellä›

Vastauksen etsimistä kysymykseen »mikä tämä paikka on?» voidaan sanoa paikan määrittämiseksi. Otetaan selko epäselvästä asiasta. Vastaus »tämä on Pohjoisnapa» on tosi tai epätosi. Tammikuussa 1997 löydettiin asteroidi, jonka nimeksi annettiin ›1997 AC 11›. Pari kuukautta löytämisen jälkeen kerrottiin sanomalehdessä, että asteroidin

»rataa ei vielä ole kovinkaan tarkasti määritetty. // Kun tarkka rata saadaan selville, voidaan siitä päätellä törmääkö nyt löydetty asteroidi joskus tulevaisuudessa maapalloon.»[3]

Tyypillisesti sanalla ›määrittää› tarkoitetaan siis vastauksen etsimistä johonkin empiiriseen kysymykseen. Annettu vastaus voi sitten olla tosi tai epätosi.

Kun opettaja sen sijaan määrää Saaran toiseen joukkueeseen, kyse ei ole todesta tai epätodesta väitteestä. Opettajan tekoa voidaan tietysti arvostella: »Saarahan on paras pelaaja, ja siksi hänet olisi pitänyt määrätä huonompaan joukkueeseen.» Määräys voi olla siis olla järkevä tai mielekäs, mutta ei tosi tai epätosi.

Entä sana ›määritellä›? Sitä käytetään monella tavalla. Veikko Huovisen Lampaansyöjissä toisena päähenkilönä on Sepe,

»pitkähkö, laihahko, vaaleatukkainen mies, joka muistutti hieman ruotsalaisen kansanpuolueen kansanedustajaa Gestriniä. Voisihan hänen ulkonäkönsä muutenkin määritellä, mutta kun kansanedustajat esiintyvät niin paljon kuvaruudussa, on havainnollista verrata ihmisiä heihin. Heti jokainen käsittää mistä on kyse.»[4]

Myöhempien aikojen lukijat tuskin käsittävät, mutta tässä yhteydessä kiintoisampaa on, että Huovinen käyttää sanaa ›määritellä›. Ulkonäön »määritelmä» on tosi tai epätosi kuvaus ulkonäöstä. Se on vastaus kysymykseen »millainen Sepe on ulkonäöltään?».

Mutta sanaa ›määritellä› voidaan käyttää myös tavalla, joka on lähempänä määräämistä, ja juuri näin sitä käytetään erotettaessa määritelmä ja teoriasta. Tällöin määritelmä ei ole tosi eikä epätosi vaan järkevä tai järjetön. Siinä

1. tiedotetaan valitusta sanan (tai laajemman ilmauksen) käyttötavasta tai
2. ehdotetaan jotain käyttötapaa.

Jos käyttötapa auttaa saavuttamaan asetetun päämäärän, määritelmä on järkevä. Tällä tavalla käytän jatkossa sanaa ›määritellä›. (Näin tiedotin käyttötavasta ja esitin siis määritelmän määritelmän.)

Sanan (tai laajemman ilmauksen) käytöstä voi tietysti esittää myös empiirisiä väitteitä. Voidaan esim. väittää että sana ›touhottaa› ajaa usein saman asian kuin sana ›hössöttää› ja että ne näin ovat synonyymejä. Tämä ei siis (valitsemani linjan mukaisesti) ole määrittelyä vaan kuuluu merkityksen määrittämiseen.

Jos joku on sitä mieltä, että eräät käsitteet voidaan määritellä, toisia ei, ja sanoo esim. että »kauneutta ei voida määritellä»,[5] hän käyttää sanaa eri tavalla kuin minä. Luultavimmin hän puhuu kauneuden ehtojen määrittämisestä, selvittämisestä.

*

Liitin määritelmän mieluummin määräämiseen kuin määrittämiseen. Liitin sen siis lajittelutavan muotoiluun mieluummin kuin sen selvittämiseen, onko epämääräisin perustein kootun luokan, joukon tai ryhmän jäsenillä kiinnostavia yhteisiä piirteitä. Juuri tämä korostus katoaa tai ainakin on vaarassa kadota, jos kirjoitetaan seuraavalla – valitettavan tyypillisellä – tavalla:

»Yksi linjaus on ollut määriteltävien objektien rajaaminen siten, että ei pyritäkään muotoilemaan kaiken kattavaa määritelmää, vaan rajoitutaan keskeisinä pidettyihin tapauksiin. Määritelmän ei siis tarvitse ulottua kaikkiin mahdollisiin taideteoksiksi kutsuttuihin asioihin, vaan pikemminkin taideteosten ydinjoukkoon. – – Ongelma on kuitenkin se, että taideteosten ydinjoukosta ei siitäkään vallitse yksimielisyyttä.»[6]

Lainauksesta syntyy herkästi se mielikuva, että ensin kootaan yhteen »määriteltävät objektit» eli »keskeisinä pidetyt tapaukset», »taideteosten ydinjoukko» ja sen jälkeen yritetään selvittää, mikä niille olisi yhteistä.

Kyse ei ole tästä, vaan looginen järjestys on juuri päinvastainen: ensin asetetaan lajiin kuulumisen ehdot, ja sen jälkeen voidaan haluttaessa selvittää (tai »määrittää»), mitkä todellisuuden yksilöt täyttävät nämä ehdot eli kuuluvat lajiin.

*

Joskus määritelmät jaotellaan alalajeiksi. Kun sovitaan että lyhennys ›MylPa› tarkoittaa urheiluseuraa Myllymäen pallo, kyseessä on nominaalimääritelmä. Kun taas sovitaan että hämäräksi kutsutaan aikaa, jolloin Aurinko on taivaanrannan alapuolella korkeintaan 18º kulmassa, kyseessä on eksplikaatio eli vanhan epämääräisen idean täsmennys.

Tällaisia alalajeja voidaan tietysti erotella, mutta niiden ero ei ole siinä mitä tehdään (molemmissa tiedotetaan tai ehdotetaan ilmauksen käytöstä) vaan miten perustellaan: jälkimmäisessä perusteisiin kuuluu, että ilmausta on ennenkin käytetty saman suuntaisesti, edellisessä ei.

*

Tarkastellaanpa nyt kolmea lausumaa, joista ainakin kahta on perinteisesti kutsuttu ihmisen määritelmiksi:

• Ihminen on rationaalinen eläin.
• Ihminen on höyhenetön kaksijalkainen.
• Ihminen on sellainen suvun Homo jäsen, jonka aivojen tilavuus on vähintään 700 cm³.

Kaikki näistä ovat rakenteeltaan samanlaisia: laajemmasta ryhmästä rajataan suppeampi piiri, joka liitetään ihmiseen. Eläimistä erotetaan rationaaliset, kaksijalkaisista höyhenettömät, suvun Homo jäsenistä isoaivoiset.

Ensimmäisessä kerrotaan että ihmiset erotukseksi joistain muista eläimistä ovat rationaalisia eli järkeviä eli esim. kykenevät oppimaan kielioppia. Ihmisiä varten kannattaa siis perustaa kouluja, matoja varten ei. Mutta jos lentävästä lautasesta luikertelisi ulos rationaalisia matoja, kutsuisimmeko heitä ihmisiksi? Tuskin, sillä todennäköisesti haluaisimme erottaa heidät meistä (ja käyttää tämän erottelun tekemiseen sanaa ›ihminen›): me olemme ihmisiä mutta he jotain muuta. Lausumaa »ihminen on rationaalinen eläin» ei siis kannata kohdella ehdotuksena sanan ›ihminen› käyttämiseksi; se ei ole ihmisen määritelmä. Järkevimmältä tuntuisi pitää sitä kuvauksena kahdesta tärkeästä ihmisen ominaisuudesta, siis ihmisiä koskevana totena tai epätotena väitteenä.

Entä lauseista toinen? Jos oletetaan että tällä hetkellä maapallolla ei ole muita höyhenettömiä kaksijalkaisia eläinlajeja kuin ihminen, voisi lause ›ihminen on höyhenetön kaksijalkainen› toimia vaikkapa jossain automaatiojärjestelmässä ihmisen tunnistamisen periaatteena: koneen olisi määrä päästää jalkapallo-ottelua seuraamaan vain ihmiset, ja kun se päästää vain höyhenettömät kaksijalkaiset, tulos on ehkä tyydyttävä. Sisään voivat tosin päästä myös opetetut koirat tai kynityt kanat, mutta mikäpä automaatti olisi virheetön? Lausuma »ihminen on höyhenetön kaksijalkainen» voisi siis kelvata mekaaniseksi tunnistamisperiaatteeksi mutta tuskin määritelmäksi.

Sen sijaan lausumista kolmas on ilmeinen määritelmä. Se on tarkoitettu nimenomaan tiedotukseksi tai ehdotukseksi sanan ›ihminen› käytöstä:

• Tiedotus voitaisiin lausua täydellisemmin julki näin: »Kun me tämän artikkelin kirjoittajat jatkossa erotamme ihmiset ihmisapinoista, käytämme kriteerinä aivojen tilavuutta.»
• Ehdotus taas voisi kuulua näin: »Kun ihmiset halutaan erottaa ihmisapinoista, käytettäköön kriteerinä aivojen tilavuutta.»

Näin ihmisiä ovat Jaavan ihminen (Homo erectus) ja Neandertalin ihminen (Homo sapiens neanderthalensis) muttei Australopithecus africanus.

Erottelun tärkeys

Miksi on tärkeää erotella määritelmä teoriasta? Siksi että määritelmän arvottaminen on aivan erilaista. Ensiksi on jokin tavoite tai päämäärä, ja määritelmän ilmaisema käyttötapa palvelee sitä. Niinpä määritelmän arvostelu jakautuu kahtia: 1) voidaan arvioida itse erottelua ja 2) sen tekemiseen valittua sanaa.

1) Ensiksi voidaan arvioida, onko tarkoituksenmukaista tehdä juuri sellainen ja sellainen erottelu. Onko tärkeää erotella isompi- ja pienempiaivoiset Homo-suvun jäsenet? Onko tärkeää erotella eturuuaksi ja jälkiruuaksi käytettävät kasvinosat? Jos joku tiedottaa tekemästään erottelusta, voidaan tätä erottelua arvottaa suhteessa tavoiteltavaan päämäärään. Jos joku ehdottaa jotain erottelua, voidaan pohtia mitä hyvää se tuo tullessaan, mitä etua sen laajemmasta omaksumisesta olisi, mitä päämäärää se palvelisi.

2) Toiseksi voidaan arvioida, onko valittu sana (tai pitempi ilmaus) osuva tähän tarkoitukseen. Onko asiaankuuluvaa käyttää sanoja ›ihminen› ja ›ihmisapina›, kun halutaan erotella isompi- ja pienempiaivoiset Homo-suvun jäsenet? Onko järkevää käyttää sanoja ›vihannes› ja ›hedelmä›, kun halutaan erotella eturuuaksi ja jälkiruuaksi käytettävät kasvinosat?

Tämä sanan valintaa koskeva kysymys on osa yleisempää kysymystä siitä, milloin jotain sanaa on perusteltua käyttää. Yksi hyvä peruste olisi, että sanaa on aiemminkin käytetty saman suuntaisesti. Sanaa ›ihminen› on käytetty erottamaan meidät muista kädellisistä. – Mutta voidaan myös kulkea aivan päinvastaiseen suuntaan ja ehdottaa, että sanaa tästä lähtien pitäisi käyttää aivan eri tavalla kuin ennen. Sanan entinen käyttö on vain pönkittänyt vääryyttä, sortoa ja syntistä elämää, kun taas uusi käyttö kuuluu osaksi niitä vastaan käytävää taistelua. Tässä hengessä Antonius Suuri kirjoitti, että »ne, jotka todella ansaitsevat ihmisen nimen, pyrkivät vaeltamaan Jumalan mielen mukaisesti hyveen polulla».[7] Ja tässä hengessä Tolstoi ehdotti että sanaa ›taide› käytettäisiin aikaisemmasta perinteestä poikkeavasti, tavalla joka sulkisi hänen omat romaaninsakin Sota ja rauha ja Anna Karenina taiteen ulkopuolelle.

*

Erotin edellä sanan käytöstä tiedottamisen, jossa rajoitutaan teoksen tai muun esityksen sisäpuolelle, ja varsinaisen ehdottamisen, jossa kurkotetaan ulkopuolelle. Molemmissa tapauksissa järkevyyttä perustellaan ja arvioidaan periaatteessa samalla tavalla, mutta käytännössä ero on suuri.

Estetiikan teoksissa kyse on usein jälkimmäisestä. Niissä käsitteellinen erottelu ei palvele vain jotain muita teoksen päämääriä vaan on varsinainen anti, jotain minkä arvo näkyy vain laajempaa elämänkokonaisuutta vasten. Saatetaan vaikkapa sanoa että esteettistä elämystä ei pitäisi rajoittaa muusta elämästä hermeettisesti erotetuksi tapahtumaksi, sillä jos näin tehdään, suljetaan koko estetiikka joutavanpäiväisyyteen ja saman tien kadotetaan näkyvistä yhteydet, joiden näkeminen olisi tärkeää onnellisemman elämän saavuttamiseksi. Kyse ei siis tällaisissa tapauksissa ole vain siitä, että sananvalinta on osuva, käyttötapa riittävän täsmällinen tai erottelu johdonmukainen. Kyse on mieluummin siitä, millaista olisi hyvä elämä ja kuinka sitä voidaan edistää jäsentämällä todellisuutta mieluummin yhdellä kuin toisella tavalla.

Määritelmä ja intuitiot

»Liimaa pääsi viemäriin» luki mies lehden otsikosta ja aprikoi, miksi hänen pitäisi liimata päänsä viemäriin. Oletetaanpa että mies alkaa pohdiskella erehdystään. Hän huomaa että jos hän lukemisen sijasta olisi kuullut lauseen puhuttuna, hän tuskin olisi sekoittanut väitettä käskyyn, koska äänensävyn erojen ohella käskyssä p-äänne usein kahdennetaan: »liimaap pääsi viemäriin». Näin hän ehkä ensi kertaa tiedostaisi yhden suomen kieltä koskevan periaatteen, jonka hän aikaisemminkin on hallinnut tai »tiennyt» piilevästi.

Usein ajatellaan että jonkin asian – esim. taiteen – määrittelyssä olisi kyse samantapaisesta asiasta: pitäisi selväsanaisesti lausua jotain, minkä me kaikki jo piilevästi tiedämme. Kun joku sitten lausuu jonkin määritelmäehdotuksen, se torjutaan yksioikoisesti sanomalla, ettei se vastaa »intuitioitamme»: sen mukaan taiteeksi pitäisi lukea jotakin, mitä emme pidä taiteena, ja sen mukaan taideasema pitäisi evätä joltakin, mitä pidämme taiteena.

Sanoja yleensäkin ja varsinkin sellaista sanaa kuin ›taide› käytetään monella tavalla, ja olisi kovin typerää edes yrittää ilmaista yhdellä periaatteella kaikkia erilaisia käyttötapoja tai »intuitioita». Sanaa ›taide› käytetään monien erilaisten erottelujen tekemiseen, ja määrittelijä voi järkevästi yrittää yhden tällaisen käyttötavan selventämistä.

Mitä tässä tarkoitetaan ›selventämisellä›? Onko kyse jostain arkeologin työhön verrattavasta, kun hän pientä harjaa käyttäen poistaa muinaisen idolin ympäriltä vuosisatojen tomun? Ei, mieluummin kyse on samantapaisesta asiasta kuin silloin, kun pyydämme toista täsmentämään kysymystään. Pyydämme itse asiassa, että hän korvaisi aikaisemman kysymyksen toisella, johon osaamme vastata.

Samaan tapaan määritelmä voidaan ymmärtää korvaamisena: sanan aikaisempien käyttötapojen sijalle asetetaan uusi ja ehkä yksinkertaisemman periaatteen ohjaama.

Perinteistä piittaamattomuutta

Perinteisesti on kysytty »mitä on taide?» tai »mitä on esteettinen elämys?» ja vastattu »taide on sitä ja sitä» tai »esteettinen elämys on sitä ja sitä». Onko kyse määritelmästä vai teoriasta? Kun Hegelin mukaan »kaunis määrittyy Idean aistittavaksi ilmentymäksi», onko kyseessä kauneuden määritelmä vai teoria?[8]

Usein perinteistä estetiikkaa lukiessa tämä kysymyksistä ensimmäinen jää viimeiseksi – ja loppujen lopuksikin vaille vastausta. Teoreetikot ovat kirjoittaneet ikään kuin ei olisikaan kahta kysymystä vaan vain yksi, kysymys taiteen, kauneuden, esteettisen elämyksen tms olemuksesta.

Mutta miten pitäisi asioiden olla, että edellä hahmottelemaani erottelua määritelmään ja teoriaan ei tarvitsisi tehdä? Ainakin kahden ehdon tulisi täyttyä:

1. Maailman tai todellisuuden pitäisi jakautua luonnostaan perimmäisiin yksiköihin (esim. platonisiin ideoihin), jotka ihminen voi löytää tai olla löytämättä.
2. Lisäksi kuhunkin tällaiseen perimmäiseen yksikköön tulisi liittyä luonnostaan ja ikuisesti lukkoon lyötynä sen tosi nimi. Taiteen ideaan liittyisi nimi ›taide› ja kauneuden ideaan ›kauneus›.

Ikuisesta ikuiseen olisi maailman ja kielen perimmäinen rakenne lukkoon lyöty ja muuttumaton. Sitä voitaisiin kuvata seuraavanlaisella kaavakuvalla:

perimmäisten yksiköiden epäjatkuva taso   kielen epäjatkuva taso

Korostan vielä että erottelu määritelmään ja teoriaan voidaan hylätä vain, jos molemmat mainitsemani ehdot täyttyvät. Oletus todellisuuden perimmäisten yksiköiden olemassaolosta ei yksin riitä. Voisi nimittäin olla joidenkin päämäärien kannalta edullista kutsua vaikkapa edellisen kuvan kolmea ensimmäistä yksikköä yhdellä ja samalla nimellä – samaan tapaan kuin voimme halutessamme tehdä eron isän ja äidin puoleisten serkkujemme välille mutta käyttäessämme sanaa ›serkku› niputamme heidät yhteen.

Tilanne näyttää hyvin erilaiselta, jos sekä kielen että todellisuuden tasoa pidetään jatkuvana ja siten eri tavoin jaoteltavissa olevana. Näinhän menetteli esim. Ferdinand Saussure kuuluisassa kaavakuvassaan:

A on »sekavien ideoiden epämääräinen taso» ja B äänten epämääräinen taso. Ideoiden ja äänten yksiköt muovautuvat yhtä aikaa näiden kahden tason yhdistyessä toisiinsa. Jokin ääniviipale yhdistetään »arbitraarisesti» johonkin ideaviipaleeseen, ja tuloksena on kielellinen merkki.[9]

Harva ajattelija olisi varmaan valmis hyväksymään molemmat mainitsemani ehdot, mutta silti monet kirjoittavat ikään kuin olisivat ne hyväksyneet, ikään kuin heidän ei tarvitsisi sen tarkemmin selittää, minkä tyyppiseen kysymykseen he ovat hakemassa vastausta. Yhtenä syynä lienee tottuminen oman kulttuurin käsitejärjestelmään, joka alkaa tuntua luonnolliselta ja »todelta».

Liukuma alustavasta huomiosta määritelmään

Eino Krohn kirjoittaa:

»Kaikesta huolimatta olen päätynyt siihen käsitykseen, että [1] taiteella on monimuotoisuudestaan huolimatta ja muidenkin funktioidensa rinnalla edelleen esteettinen funktio ja että [2] vasta tietyn esteettisen arvoelämyksen ilmaisumuodon löytäminen tekee konkreettisista taideteoksista taidetta.»[10]

Krohn ilmaisee »käsityksensä» kahdella ›että›-sanalla alkavalla sivulauseella. Ensimmäinen tuntuisi olevan väite: kun erotellaan kaikesta muusta taideteokset, huomataan että niillä muun ohella on »edelleen esteettinen funktio», mikä ilmeisesti tarkoittaa, että niiden päämääränä on muun ohella esteettinen arvo. Tämä väite on tosi tai epätosi.

Mutta sen jälkeen tuleekin toisen tyyppinen ilmaus. Puhe »esteettisen arvoelämyksen ilmaisumuodon löytämisestä» tarkoittaa kai kauneuden saavuttamista, joten Krohn siis sanoo että vain esteettisesti arvokas on taidetta. Tämäkin lause on väitteen muotoinen, mutta toden tai epätoden väitteen sijasta se saattaisi olla viisainta ymmärtää ehdotuksena: käyttäkäämme sanaa ›taide› erottamaan esteettisesti arvokkaat luomukset arvottomista.

Tiivistettynä Krohnin »käsitys» voitaisiin ehkä ilmaista näin:

1. Niissä ilmiöissä, jotka on jo luokiteltu taiteeksi, on esteettinen arvo tärkeä osatekijä.
2. Jos eteen tulee ilmiöitä, jotka on luokiteltu taiteeksi mutta joissa esteettinen arvo ei ole tärkeä osatekijä, niin näitä ilmiöitä ei pidäkään luokitella taiteeksi.

Tällaista kaksinaista rakennetta tavataan usein. 400-luvulla elänyt Markus Askeetti kirjoitti rukouksesta seuraavasti:

»Rukoilla voi monin ja mitä erilaisimmin tavoin. Eikä ainoakaan niistä ole vahingollinen, paitsi milloin ei ole kyseessä rukous, vaan saatanallinen toiminta.»[11]

Rukoileminen ei siis ole vahingollista. Jos se on vahingollista, se ei olekaan rukoilemista. Friedrich Nietzsche puolestaan vertaa miehen ja naisen rakastamista:

»Miten nainen ymmärtää rakkauden, on sangen selvää: se on hänelle täydellistä antautumista – – [1] Kun mies rakastaa naista, hän tahtoo naiselta juuri tätä rakkautta eikä siis suinkaan edellytä itseltään tätä naisellista rakkautta; [2] mutta jos otaksutaan ehkä olevan myös sellaisia miehiä, joille itselleen ei täyden antaumuksen kaipuu ole vieras, niin he – eivät ole miehiä.»[12]

Miehen rakkaus ei siis ole »täydellistä antautumista». Jos jonkun miehen rakkaus on tällaista »naisellista rakkautta», kyse ei olekaan miehen rakkaudesta, koska naisen lailla rakastava ei ole mies. Martin Heidegger kirjoittaa tieteestä:

»[1] Tiede ei sitä vastoin ole totuuden alkuperäistä tapahtumista. Siinä kehitetään jo avointa totuusaluetta käsittelemällä ja perustelemalla tieteen piirissä näyttäytyvää mahdollista tai välttämättä oikeaa. [2] Mikäli tiede ylittää pelkän oikeellisuuden ja päätyy totuuteen eli olevan olennaiseen paljastamiseen sellaisenaan, se on filosofiaa.»[13]

Ensin on siis ikään kuin tosiasiaväite tyyppiä »kaikilla A-olioilla on ominaisuus B». Sitten varmistetaan väitteen paikkansapitävyys muuttamalla se määritelmäksi: »jos jollakin A:lla ei ole B:tä, se ei ole A» eli »B on A:n välttämätön ehto». A:ta koskevasta tosiasiaväitteestä liu'utaan A:n määritelmään.

Joskus nämä kaksi lausumaa eivät ole selvästi toisistaan erillään. Milan Kundera kirjoittaa, että kaikki suuret teokset sisältävät jotain keskeneräistä. Kyseessä saattaisi olla suuria teoksia koskeva yleistys, johon olisi myös poikkeuksia. Mutta kun tarkastellaan lainausta kokonaisuudessaan, asia ei ole niin ilmeinen. Kundera nimittäin kirjoittaa: »Kaikki suuret teokset (juuri siksi että ne ovat suuria) sisältävät jotain keskeneräistä.»[14] Sulkeissa oleva osuus vie ajatukset siihen suuntaan, että keskeneräisyys onkin suuren teoksen välttämätön ehto.

Joskus molemmat lausuman ovat kyllä läsnä ja toisistaan erotettavissa, mutta toinen – yleensä jälkimmäinen – on vain vihjauksenomaisena lisäyksenä. Herbert Marcuse korostaa usein taiteen irtautumista vallitsevasta todellisuudesta, sen aukaisemaa toista todellisuutta tai ulottuvuutta (eli ns esteettistä ulottuvuutta). Hän kirjoittaa:

»Ei ole taideteosta, joka ei murtaisi affirmatiivista asennoitumistaan ›negatiivisen mahdilla›; joka ei itse struktuurissaan loihtisi esiin toisen todellisuuden sanoja, kuvia, musiikkia, toista järjestystä, jonka vallitseva on karkottanut, mutta joka kuitenkin on elävänä ihmisten muistissa ja toivossa, siinä mitä heille tapahtuu ja heidän kapinassaan sitä vastaan. Siellä missä ei enää ole tätä jännitystä affirmaation ja negaation, ilon ja murheen, korkeamman ja materiaalisen kulttuurin välillä; missä teos ei enää kannata dialektista ykseyttä olevan ja sen välillä, mitä voi (ja pitäisi) olla, siellä on taide menettänyt totuutensa, niin, jopa itsensä.»[15]

On siis sellaistakin taidetta, joka ei aukaise toista ulottuvuutta, mutta se on huonoa taidetta, totuutensa menettänyttä taidetta. Virke päättyy kuitenkin sanoihin, että tällainen taide on totuutensa ohella menettänyt »itsensä». Jos tämä tarkoittaa, ettei se enää ole taidetta, ei ansaitse tulla kutsutuksi taiteeksi, on tässä jälleen liu'uttu määritelmän puolelle.

*

Esittelen seuraavaksi eräitä Leo Löwenthalin ajatuksia tarkoituksena havainnollistaa tilannetta, jossa tällainen liukuma tosiasiaväitteestä määritelmän suuntaan alkaa tuntua luontevalta ja houkuttelevalta. Vuonna 1981 Löwenthal esitteli Erkki Vainikkalalle näkemyksiään kirjallisuuden ja yhteiskunnan suhteista:

»– – voidaksemme ymmärtää menneisyyden ihmistä, heidän arvojaan, heidän tapaansa kääntää sosiaaliset determinantit yksityiseksi käyttäytymiseksi, on kirjallisuus ainoa luotettava lähde, koska muut lähteet – päiväkirjat, kirjeet, elämäkerrat ja niin edelleen – ovat rationalisoinnin tuotteita. – – kirjallisuus voi auttaa ymmärtämään mitä rakkaus merkitsi Shakespearen aikana – –.» »Jos haluaa tietää esimerkiksi rakkauden sosiaalisista determinanteista – romanttisen rakkauden tai muiden rakkauden muotojen tai aviollisten suhteiden tai irrationaalien kokemusten – kannattaa tutustua kirjallisuuden suuriin teoksiin. – – suuret kirjailijat voivat tehdä jotakin sellaista, joka ylittää heidän henkilökohtaiset ominaispiirteensä ja ilmaisee heidän aikansa ihmisten tyypillisiä piirteitä.»[16]

Usein asia tiivistetään sanomalla, että kirjallisuus – tai taide yleisemminkin – heijastaa syvällisesti aikaansa. Löwenthalin mukaan tällainen suhde ei enää 1900-luvulla ole yhtä ilmeinen kuin ennen:

»Mutta jos haluaa tietää, mitä nuo suhteet [rakkauden sosiaaliset determinantit] merkitsevät nykyisin, ei ole kovinkaan viisasta lukea Proustia, Kafkaa tai Joycea. Ihmiset elävät pääasiassa median heille ulkoapäin syöttämän sijaiselämän kautta. – – Nykyisin [yhteiskunnallinen] tilanne on länsimaissa toinen [kuin aikaisemmin tiukan luokkayhteiskunnan aikana], mutta se ei enää saa ensisijaista ilmaisuaan taideteoksissa, vaan massakulttuurin tuotteissa.»[17]

Taide ei siis enää heijasta aikaansa samalla tavoin kuin aiemmin. Se ei ole korvaamaton väylä sellaisiin historiallisiin tosiasioihin, joita ei muuten saataisi selville:

»Voi vaikkapa sanoa, että Kafka on osoitus siitä kuinka puolustuskyvyttömiä ihmiset ovat anonyymiä byrokratiaa ja valtaa vastaan, koska ei ole mitään rationaalista suhdetta heidän kohtalonsa ja sen välillä, mitä tuossa valta-apparaatissa tapahtuu; tai että Joycea lukemalla tulee tietoiseksi ihmissuhteiden hajaantumisesta, koska ne ovat segmentoituneet kaikenlaisiin aikarakenteisiin ja kaikenlaisiin kielellisiin assosiaatioihin, joista ei muodostu yhtä kokonaisuutta. Ei kuitenkaan tarvitse olla sosiologi antautuakseen tällaisiin kommentaareihin, vaan siihen riittää sivistynyt ihminen, jolla on herkkyyttä kirjallisuuden arvoille ja kvaliteeteille, muodolle ja tyylille. Ei ole esitetty mitään, mitä ei voisi huomata muutenkin.»[18]

Siksi sosiologin ei tule kääntyä kirjallisuuden ja muun taiteen vaan massakulttuurin ja joukkoviestinnän puoleen:

»Olen vakuuttunut, että jos haluaa tutkia modernin ihmisen ideologista ja psykologista konstituoitumista, löytää paljon enemmän tutkimalla joukkoviestintää kuin tarkastelemalla taideteoksia.»[19]

Oletetaanpa että Löwenthalin ajatus on oikea. Ennen taide heijasti syvällisesti aikaansa muttei enää. Nykyään »media», »joukkoviestintä» ja »massakulttuuri» ovat niitä asioita, joista sosiologi saa selville etsimiään asioita.

Tällaiseen muutokseen voitaisiin reagoida pitämällä sinnikkäästi kiinni perinteisestä totuudesta »taide heijastaa aikaansa» ja panssaroimalla se haavoittumattomaksi. Tämä tapahtuisi tietenkin muuntamalla se määritelmäksi:

1. Ne ilmiöt, jotka on luokiteltu taiteeksi, heijastavat aikaansa.
2. Jos eteen tulee ilmiöitä, jotka on luokiteltu taiteeksi mutta jotka eivät heijasta aikaansa, niin näitä ilmiöitä ei pidäkään luokitella taiteeksi – tai korkeintaan ne kuuluvat taiteen reuna-alueille.

Ajatusta voitaisiin vielä jatkaa: Joskus luodaan teoksia, jotka ovat menettäneet elävän yhteytensä aikalaisten arkeen. Näin kävi muinaisen Egyptin rappiokaudella, jolloin tuotettiin aivan entisenkaltaisia kuvia, vaikka yhteiskunnallisten mullistusten keskellä olisi pitänyt olla selvää, ettei entiseen ole paluuta. Näin kävi myös 1900-luvulla, kun ns moderni taide vieraantui arkielämästä. Kuitenkin myös tällaisina aikoina on joitain muita teoksia, joiden suhde ihmisten elämään pysyy läheisenä ja joita siis pitäisi kutsua tämän ajan varsinaiseksi taiteeksi. Niinpä pääteltäisiin että »Proust, Kafka tai Joyce» eivät kuulu 1900-luvun taiteen valtavirtaan, vaan todellista nykytaidetta niiden sijaan ovat rock-kappaleet ja amerikkalaiset jännityselokuvat.

*

Kun liu'utaan teoriasta määritelmään, saattaa pontimena usein olla halu pitää kiinni jostain »totuudesta». Kyse saattaa kuitenkin olla myös muusta. Otan esimerkiksi Benedetto Crocen artikkelin, jonka hän kirjoitti Encyclopaedia Britannicaan.

1) Alussa Croce sanoo: »Jos tutkimme runoa tarkoituksena ratkaista, mikä saa meidät tuntemaan, että se on runo – –.» Hieman myöhemmin hän tiivistää »ratkaisunsa»: runoa tulee kutsua » ›tunteen tarkasteluksi› tai ›lyyriseksi intuitioksi› tai (mikä on sama asia) ›puhtaaksi intuitioksi› ». Tämä pätee runouden ohella »kaikkiin muihinkin tavallisesti lueteltuihin ›taiteisiin› ».[20] 2) Mutta entä jos vastaan tulee sellaista taidetta, jossa kyse ei olekaan »tunteen tarkastelusta» vaan sen raa'asta ulos päästämisestä itkun tapaan? Näin on Crocen mukaan todella käynyt sellaisissa suunnissa tai »opeissa» kuin realismi, symbolismi, impressionismi, ekspressionismi ja futurismi. Niissä tunne ei ole tarkasteltua tai kontemploitua tunnetta vaan työstämätöntä intuition raaka-ainetta. Todellisen tai varsinaisen taiteen sijalle on tullut »intohimojen ja vaikutelmien välitön ilmaisu». »Nämä opit hyökkäävät koko taiteen ideaa vastaan; ne pyrkivät asettamaan sen tilalle yhden- tai toisenlaisen ei-taiteen idean.»[21]

Crocen taidekäsitys voidaan siis tiivistää jo tuttuun kaavaan. Siinä liu'utaan teoriasta määritelmään:

1. Kun tarkastelemme taiteeksi luokiteltuja asioita, huomaamme että niissä tärkeänä osatekijänä on »tarkasteltu tunne».
2. Jos jotkin taiteeksi luokitellut asiat eivät olekaan tällaisia, se ei osoita ensimmäistä väitettä vääräksi, sillä kyseisiä ilmiöitä ei pidä luokitella taiteeksi.

Onko tällainen menettely tuomittavaa? Onko kyse alkuperäisen väitteen vesittämisestä muuttamalla se määritelmäksi ja näin tekemällä siitä kumoutumaton? Näinkin saattaa usein olla, mutta ainakin joskus menettely voidaan nähdä toisin ja puolustettavampana. Paino ei tällöin olisi ensimmäisessä puoliskossa vaan toisessa; toinen ei olekaan hätäratkaisu ensimmäisen pelastamiseksi, vaan ensimmäinen on alustava huomio, joka on perustana toisen muotoilemiseksi.

Monroe C. Beardsley kirjoittaa että jos tähtäimessä on taiteen selventävä määritelmä (eli stipulatiivinen eksplikaatio), niin aluksi tulee kysyä, mihin sanaa ›taide› nykyisellään käytetään, mikä on tärkeää ja erityistä niissä ilmiöissä, joita nykyisellään kutsutaan taiteeksi:

»Mitkä ovat merkittävät piirteet niissä ilmiöissä, joihin kyseinen sana näyttää – vaikka kuinkakin väljästi – kiinnittävän huomiomme?»[22]

Kun tällainen piirre (tai piirrejoukko) on löytynyt, voidaan päättää tai ehdottaa, että sanaa ›taide› käytettäisiin erottamaan muista asioista ne, joilla tämä piirre on.

1) Ensimmäinen osa on siis havainnon kirjaamista: »Näyttää siltä että hyvin usein niissä asioissa, joita taiteeksi luokitellaan, on tärkeä piirre P, joka taas on harvinainen tai vähemmässä määrin läsnä niissä asioissa, joita ei luokitella taiteeksi.» 2) Toinen osa on sitten ehdotus sanan ›taide› käyttämiseksi: »Ehdotan että ›taidetta› käytettäisiin erottamaan muista asioista ne, joissa on piirre P». 3) Niinpä seurauksena saattaa olla, että tämän uudelleen rajatun taiteen alan ulkopuolelle jäävät jotkin asiat, joita jotkut ovat taiteeksi kutsuneet – siihen tapaan kuin Crocella ulkopuolelle jäi osa teoksista, joita on tehty realismin, symbolismin, impressionismin, ekspressionismin ja futurismin piirissä.

Kaksi perinteistä ongelmaa

Jos pidetään mielessä erottelu määritelmään ja teoriaan, kyetään eräät perinteiset estetiikan ongelmat jäsentämään ja näkemään uudella tavalla. Otan esimerkiksi kauneuden yleispätevyyden ja perustelun ongelmat.

»Kauneus on katsojan silmässä»

Ajatus että kauneus on katsojan silmässä voitaisiin ilmaista hienommin sanoen, että kauneus on subjektiivista. Molemmilla ilmaisutavoilla saatetaan kuitenkin tarkoittaa kahta eri asiaa:

1. Ensiksi on kysymys kauneuden olemistavasta (ontologiasta). Onko kukan kauneus olemassa kukassa samalla tavalla kuin sen pyöreä muoto vai jollain muulla tavalla?
2. Toiseksi on kysymys kauneuden yleispätevyydestä? Kun jokin vaikuttaa minusta kauniilta, voinko olettaa, että se vaikuttaa (tai edes voisi vaikuttaa) sinusta kauniilta?

Ensimmäiseen kysymykseen puutun nyt vain lyhyesti. Vastaus riippuu suoraan kauneuden määrittelystä, siitä millaisella kauneuden käsitteellä päätetään operoida. Voidaan päättää tai sopia Ilkka Niiniluodon tavoin, että ›kauneus› on »eräänlainen lyhyt nimitys jollekin ominaisuuksien yhdelmälle», jolloin » ›x on kaunis› merkitsee ›x on G›, jossa G on määriteltävissä x:n luonnollisten ominaisuuksien avulla».[23] Voidaan siis päättää tai sopia, että ›x on kaunis› merkitsee yhtä kuin ›x:n osien suhteet ovat kultaisen leikkauksen mukaiset›, ja tällöin kauneus on olemassa yhtä kouraantuntuvan objektiivisesti kuin muutkin mitattavat asiat.

Jos taas lähtökohdaksi otetaan, että kauneus on yksi arvolaji, niin silloin kysymys kauneuden olemistavasta on osa laajempaa kysymystä arvojen olemistavasta. Luonteva vaihtoehto on pitää arvoja siinä mielessä värien kaltaisina, että ne ovat todellisuudessa ikään kuin odottavina mahdollisuuksina. Kun sanotaan että kukka on turkoosi, tarkoitetaan että sen voi aistia turkoosina joku, jolla on sopivat aistit. Kun sanotaan, että kukka on kaunis, tarkoitetaan että sen voi kokea tietyllä tavalla arvokkaana joku, joka kykenee tajuamaan sen tyyppisiä arvoja. Ilmeisesti tätä Francis Hutcheson tarkoitti sanoessaan, että ›kauneus› merkitsee »meissä syntyvää ideaa».[24]

»Koiran mielestä koira on komea»

Jätän kauneuden ontologiaa koskevan kysymyksen ja siirryn kysymykseen kauneuden yleispätevyydestä. 400-luvun alussa eKr Sisiliassa elänyt filosofi ja komediakirjailija Epikharmos kirjoitti, että koiran mielestä koira on komea, härän mielestä härkä ja sian mielestä sika. Tämän mukaisesti ajattelee myös sarjakuvan sammakko:

Tyypillistä estetiikan historiassa on ollut puolustaa kauneuden yleispätevyyttä. Usein se on jopa otettu varsinaisen kauneuden mittapuuksi. David Humen mukaan »ajan tuomio» seuloo todella kauniin erilleen siitä, mikä vain vaikuttaa kauniilta yksityisten, enemmän tai vähemmän likinäköisten, ennakkoluuloisten, kieroon kasvaneiden tai tolaltaan suistuneiden ihmisten silmissä. Hän piti ajan tuomiota luotettavampana kuin yksityisen kriitikon arvostelua. Luonto »on asettanut muodon ja tunteen välille» erityisen suhteen, niin että jotkin kohteet koetaan kauniina. Tämä ikuinen suhde näyttäytyy selvimmin

»siinä pysyvässä ihailussa, joka kohdistuu teoksiin, jotka ovat läpäisseet kaikki tapojen ja muodin oikut, tietämättömyyden ja kateuden aiheuttamat virheet. // Pariisissa ja Lontoossa ihaillaan yhä samaa Homerosta, joka miellytti Ateenassa ja Roomassa kaksi tuhatta vuotta sitten. Mitkään muutokset ilmastossa, hallitustavassa, uskonnossa tai kielessä eivät ole kyenneet himmentämään hänen suuruuttaan.»

Ajan mukanaan tuomat vaihtelut neutraloivat auktoriteetin, ennakkoluulon, kateuden ja muiden asiaankuulumattomien tekijöiden vääristävän vaikutuksen, niin että

»kauneudet, jotka luonnostaan on sovitettu synnyttämään miellyttäviä tunteita, välittömästi paljastavat energiansa ja pitävät vallassaan ihmisten mieliä hamaan maailman loppuun saakka».[25]

Immanuel Kant ei yhdistänyt yleispätevyyttä todellisen kauneuden löytämiseen vaan korosti, että jo kauneusarvostelmaan sisältyy yleispätevyyden vaatimus. Kauneuden arvostelija

»ei arvostele vain omasta puolestaan vaan jokaisen puolesta ja puhuu silloin kauneudesta ikään kuin se olisi olioiden ominaisuus. Siksi hän sanoo että esine on kaunis. Hän ei tällöin laske esim. sen varaan, että muut ovat nyt yhtä mieltä hänen kanssaan koska ovat olleet ennenkin, vaan hän vaatii heiltä yksimielisyyttä.»[26]

Kauneusarvostelmalta vaaditaan siis yleispätevyyttä, mutta aistiarvostelmalta eli miellyttävää koskevalta arvostelmalta ei vaadita. »Yhdelle on violetti väri lempeä ja ihana, toiselle kuollut ja tylsä. Yksi rakastaa puhallinsoittimien, toinen jousisoittimien ääntä.»[27] Eikä tälle asialle ole mitään tehtävissä, koska ihmisten aistimukset ja niitä koskevat mieltymykset vaihtelevat.

Nämä Kantin mainitsemat seikat eivät ole pelkästään kielenkäyttöä koskevia huomioita vaan toimivat hänellä myös kauneuskäsitteen rajaamisen periaatteina. Kant panee nimittäin merkille, että ›kaunista› käytetään monella tavalla, esim. väreistä ja äänistä:

»Useimmat sanovat kauniiksi pelkkää väriä, esim. nurmikentän vihreää, tai pelkkää äänensävyä – –, esim. viulun ääntä. Molempien perustana näyttää kuitenkin olevan vain mielleaines, vain aistimus, ja siksi niitä pitäisi tyytyä kutsumaan miellyttäviksi.»[28]

Sekalainen käyttötapa on siis omiaan hämärtämään tärkeää erottelua, ja siksi Kant ehdottaa, että kauneudesta puhuttaisiin vain, kun mukana on yleispätevyyden vaatimus.

Voidaan tietysti kysyä, onko tällaista ehdotusta mahdollista tukea kielenkäytön tosiasioilla. Kuuluuko yleispätevyyden vaatimus vaikkapa naiskauneutta koskeviin arvostelmiin sen kiinteämmin kuin ruuan makua koskeviin arvostelmiin? Sanotaan »kylläpä tuolla on kaunis nainen» mutta sanotaan myös »kylläpä on hyvää ruokaa», ja molempiin tuntuisi kovin luonnottomalta lisätä sanaa ›minulle›. Myös ruokaa koskevat arvostelmat ovat normatiivisia: lapsia tai nuoria saatetaan kehottaa »ota homejuustoa, se on hyvää, kyllä sinun olisi aika jo oppia pitämään siitä». Kuuluuko naiskauneutta koskeviin arvostelmiin normatiivisuus mukaan jotenkin tiukemmin tai selvemmin kuin ruokaa koskeviin arvostelmiin?

Olipa vastaus sitä tai tätä, yleispätevyys on joka tapauksessa liitetty kauneuteen useammallakin tavalla. Hume oletti että joidenkin ominaisuuksien ja ihmistunteen välillä on ikuinen suhde, joka saadaan selville tukeutumalla ajan tuomioon. Kant sen sijaan otti yleispätevyyden vaatimuksen määritteleväksi tekijäksi vetäessään rajaa kauniin ja miellyttävän välille.

Kauneuden määrittely erillään yleispätevyydestä

Asia näyttäytyy toisenlaisena, jos yleispätevyyttä ei oteta kauneuden määritteleväksi ominaisuudeksi. Kauniin ja pelkästään miellyttävän raja voitaisiin vetää viittaamalla siihen, että kaunis kohde on tarkastelun arvoinen, kun taas miellyttävä kohde tuottaa miellyttäviä aistimuksia. Kauneusmielihyvä olisi siis johonkin kohdistuvaa eli intentionaalista: tunnemme mielihyvää, koska huomaamme tai miellämme kohteen jonkinlaiseksi. Kauneuden tajuamiseen kuuluisi näin käsitys kohteesta, siis jonkinlainen ajatus.

Tällaisesta rajanvedosta kauniin ja miellyttävän välille otan havainnollistavaksi esimerkiksi Japanissa vuoden 1997 lopulla sattuneen tapauksen, jossa Pokemon-piirrossarjan jälkeen yli 700 lasta vietiin sairaalaan:

»Sairaalan viedyillä 3–20-vuotiailla potilailla oli epileptisen kohtauksen kaltaisia oireita: muun muassa pahoinvointia, päänsärkyä. kouristuksia ja näköhäiriöitä. – – Oireiden arvellaan aiheutuneen vilkkuvien valojen ja äkillisen välähdyksen yhteisvaikutuksesta. Ohjelmassa oli kohtaus, jossa kirkkaanpunainen räjähdys täytti ruudun. Räjähdyksen jälkeen sininen ja punainen valo vilkkuivat ruudussa viiden sekunnin ajan.»[29]

Piirroselokuvan katsominen oli siis monelle epämiellyttävä kokemus. Oireiden epämiellyttävyys on kuitenkin pelkkää aistimusten epämiellyttävyyttä, ja vastattaessa kysymykseen jakson tai räjähdyskohtauksen esteettisestä arvosta niillä ei olisi merkitystä.

Kaunis kohde olisi siis tarkastelun arvoinen. Mutta eksyneelle myös kartta on tarkastelun arvoinen, koska siihen tutustumalla hän voi löytää oikean reitin. Jos halutaan pitää tiedollinen arvo erillään esteettisestä, voitaisiin niiden välille vetää raja sanomalla, että kartta tiedollisesti arvokkaana on »ikään kuin silta tai porras johonkin muuhun», sillä on »ainoastaan välinearvoa», niin kuin K. S. Laurila asian ilmaisi.[30] Kartta esteettisesti arvokkaana taas on itsessään arvokas, arvokas sen nojalla, että se on luonteeltaan tai piirteiltään sellainen kuin on.

Kuinka tällainen tapa määritellä kauneus eli erotella esteettinen arvo eräistä muista suhtautuu kauneuden yleispätevyyteen? Siinähän yleispätevyyttä ei oteta määritteleväksi piirteeksi (Kantin tavoin), ja jos sitä ei aseteta myöskään lähtökohtaoletukseksi (Humen tavoin), se jää erikseen kysyttäväksi seikaksi. Siitä tulee empiirinen ongelma.

Esittelen seuraavaksi pari esimerkkiä, jotka puhuvat sen puolesta, ettei yleispätevyyden oletus ole perusteltu.

Kahden tyyppisiä illuusioita

Illuusiokuvien viehätys perustuu pitkälle juuri niiden herättämään illuusiovaikutelmaan, siihen että ne näyttävät joltakin, mitä ne »todellisuudessa» eivät ole. Tämä tekee niistä tarkastelun arvoisia niin esteettisesti kuin tiedollisestikin (koska ne kertovat jotain havaintojärjestelmästämme).

Vasemmanpuoleisessa kuvassa neliön sivut näyttävät taipuvan sisään päin, ja oikeanpuoleisen kuvan pystypylväät näyttävät olevan vinossa.

Nämä illuusiot syntyvät, vaikka kuvia katsottaisiin pelkästään yhdellä silmällä, kun taas seuraava kuva vaatii kahta silmää. Se saattaa alkuun näyttää pelkältä pisteiden sirotelmalta eikä edes kiinnostavalta. Jos siinä sopivasti katsomalla (ikään kuin tuijottamalla »läpi», silmät »harittaen») onnistutaan näkemään pyöreä aaltomainen kolmiulotteinen kuvio, se alkaa tuntua paljon kiinnostavammalta. Illuusion voima hätkähdyttää.

Jälkimmäisessä illuusiossa tarvitaan kahta silmää, edellisissä ainakin yhtä. Mitä tämä merkitsee esteettisen arvon yleispätevyyden kannalta? Ensi näkemältä ei ehkä muuta kuin että kuuro ei voi nauttia musiikista eikä sokea maalauksista.

Tarkemmin asiaan syvennyttäessä esiin kuitenkin nousee eräs kaikkeen esteettiseen arvottamiseen liittyvä tärkeä seikka: jotta voisin sanoa jotain kohteen esteettisestä arvosta, minun tulee tietää, millainen se on tarkastelun kohteena, millainen se on yksilöllisiltä ominaisuuksiltaan tai luonteeltaan, ja tämä puolestaan vaatii sopivanlaista kokemusta. Vaikka en kykenisikään näkemään syvyysilluusiota jälkimmäisessä kuviossa, minut voitaisiin ehkä saada vakuuttuneeksi siitä (esim. vetoamalla moniin yhtäpitäviin kuvauksiin). Mutta tämä ei auta minua arvottamaan kuviota, koska en tiedä, millainen illuusio tarkkaan ottaen on. Onko se voimakkaampi tai muuten hätkähdyttävämpi kuin kahdessa ensimmäisessä kuviossa, ja jos on, niin kuinka paljon?

Ensikäden kokemus ja esteettinen arvo

Tähän esteettisen arvottamisen ja omakohtaisen kokemisen yhteyteen on usein kiinnitetty huomiota. Kantkin toisteli ettei kauneutta voida arvostella säännön mukaan.

Mutta tällainen huomio ei ole irrallinen lisä vaan käsitteellisessä yhteydessä edellä esiteltyyn esteettisen arvon määritelmään. Jotta asia kävisi ilmeiseksi, erittelen määritelmää hieman syvemmälle.

Ehdotin että ›esteettisesti arvokas kohde› merkitsisi samaa kuin ›itsessään tarkastelun arvoinen kohde›. Sana ›itsessään› tuo mukanaan, että arvo ei ole välineellistä. Kohde ei siis ole arvokas »siltana tai portaana johonkin muuhun», joka sitten on arvokasta. Itsessään arvokkaita asioita voi olla monenlaisia. Joku saattaa pitää hyvää mainetta, toinen yhteiskunnallista arvoasemaa, kolmas rikkautta itsessään arvokkaana. Ne eivät kuitenkaan ole tarkastelun arvoisia.

›Tarkastelu› merkitsee ennen muuta aistihavaintoa tai havainnointia, siis katselua, kuuntelua, haistelua, maistelua tai tunnustelua. Mutta mukaan kuuluu myös abstraktisempi tai henkisempi laji, se josta on kyse perehdyttäessä tieteelliseen teoriaan tai matemaattiseen teoreemaan. Tällöinkin tarvitaan tietysti jotain aistia, kuten näköaistia luettaessa, mutta se voidaan vaihtaa toiseen menettämättä mitään: sokea voi tutustua suhteellisuusteoriaan tunnustelemalla sokeainkirjoitusta tai kuuntelemalla esitelmää.

Lisäksi ›tarkastelu› ei tässä yhteydessä merkitse tyhjää toljottamista vaan tajuamista tai käsittämistä, sitä että päästään ainakin jossain määrin perille, millainen kohde on. Tämä puolihan sisältyy havainnon käsitteeseen, sillä jos havaitaan lehmä, todellisuudessa on lehmä, jonka olemassaolosta ja joistakin ominaisuuksista on päästy perille. Toisaalta havaitsemisesta puuttuu se havainnointiin kuuluva tärkeä puoli, että kyse on tapahtumasarjasta, että tutkailemalla kohdetta saadaan vähitellen entistä selvempi tai täydellisempi käsitys. Niinpä saattaisi olla selvintä puhua tarkastelusta ja käsittämisestä, mutta puhun jatkossa lyhyyden vuoksi pelkästään tarkastelusta.

Kun jokin on esteettisesti arvokasta eli itsessään tarkastelun arvoista, se ei siis ole arvokasta siksi, että sen avulla hankitaan tietoa, joka voitaisiin hankkia myös muuta tietä, tai siksi että sen tarkastelulla olisi tervehdyttäviä tai muita vaikutuksia, jotka voitaisiin saada aikaan myös muin keinoin. Se on arvokas, koska se näyttäytyy tai ilmenee tarkastelussa sillä tavalla erityislaatuisena, että huomio kohdistetaan mieluummin siihen, kuin johonkin mitättömämpään. Sen yksilöllisessä luonteessa on jotain, mikä vetää puoleensa (enemmän kuin moni muu).

Tästä kohteen erityislaadusta tai yksilöllisestä luonteesta voidaan päästä perille vain ensikäden kokemuksessa, sillä jokainen kuvaus on yleistävä ja sopii myös muuhun. Jotta tajuttaisiin esteettinen arvo, täytyy siis saada selville, millä tavalla erityislaatuisena kohde näyttäytyy tarkasteltaessa, eikä tämä käy päinsä (ei päästä syvälle) ilman omakohtaista tutustumista. Kaaviona:

Vaihtelua kokemuksissa

Seuraava kysymys koskeekin sitten tarkastelukokemuksen vaihtelevuutta. Missä määrin voin olettaa, että muut kykenevät tajuamaan kohteen samanlaisena kuin minä?

Tähän tuskin voidaan muuta yleistä vastausta antaa, kuin että asia riippuu kohteesta. 1) Joskus (kuten kahden ensimmäisen illuusiokuvion kohdalla) kokijalta ei vaadita juuri muuta kuin toimivia aisteja. 2) Toisinaan vaaditaan joitain erityistaitoja (niin kuin erityistä katsomistapaa kolmannessa illuusiokuviossa). 3) Joskus taas vaaditaan tiettyjen kulttuuristen arvojen ja merkitysten sisäistämistä. Olkoon esimerkkinä lyhyt kertomus Jean Cocteaun teoksesta Oopiumi:

»Rouva A.D. oli ostanut katukauppiaalta pienenpienen koiran. Rouva tulee kotiin ja laskee koiran maahan hakeakseen sille vettä. Palatessaan hän huomaa koiran kivunneen taulunreunuksen päälle. Se olikin koirannahkaan puettu rotta. Raivoissaan otus oli onnistunut jyrsimään irti tekokäpälänsä.»[31]

Tarinan vaikuttavuus perustuu osaksi sisäisen ja ulkoisen vastakohtaan, siihen että hellyttävä ulkoinen olemus on harhaa ja sen taakse tai sisään kätkeytyykin peto. Mutta tämä vastakohta saa voimansa tai tehonsa ›pienenpienen koiran› ja ›raivoisan rotan› merkitysten rajusta vastakkaisuudesta. Merkitykset taas ovat kulttuurikohtaisia.

Viime aikoina rottia on alettu pitää lemmikkeinä, ja voidaan kuvitella tilanne, jossa villit rotat olisi hävitetty ja lemmikkirotat herättäisivät samanlaisia hoivareaktioita kuin tiibetinspanielit. Jos tällaisen ajan ihmiselle kerrottaisiin edellinen tarina, se synnyttäisi tuskin muuta kuin kummastusta; hän tuskin voisi tajuta tarinaan sisältyvää vastakohtaa ja voimakasta jännitettä. Jos hänelle sitten selitettäisiin meidän kulttuurimme perinteisiä merkityksiä (tyyliin »rotat yhdistettiin vampyyreihin ja Saatanaan, pikku koirat lelunalleihin»), hän ehkä jossain määrin »ymmärtäisi», mutta ymmärrys jäisi ulkokohtaiseksi ja vaikuttavuus vähäiseksi. Jos häntä pyydettäisiin vertailemaan kahta tarinaa ja sanomaan, kummassa jännite on voimakkaampi, hän ei ehkä pystyisi tähän tai kykenisi vain karkeasti. Hän olisi siis samantapaisessa asemassa kuin ihminen, joka ei onnistu näkemään kolmannen illuusiokuvion syvyyttä.

Georg Lukács muistuttaa, että kokonaisten kulttuuripiirien ohella myös niiden sisäiset kansalliset ja luokkajaot vaikuttavat saman suuntaisesti:

»– – eri yhteiskuntaluokkien edustajat reagoivat tavallisesti eri tavoin, usein suorastaan vastakkaisesti elämänilmiöihin. He esim. kokevat aivan eri asiat surullisina tai naurettavina, ylevinä tai kunniattomina jne. – – kansalliset [määreet] vaikuttavat usein saman suuntaisesti – – [ja] rajoittavat taideteosten vaikutuspiirin yhteiskunnalliseen ja kansalliseen syntyaikaan ja paikkaan. – – Aidotkaan taideteokset eivät usein kykene ulottamaan vaikutustaan synty-yhteisönsä rajojen ulkopuolelle. On sellaisiakin tapauksia, joissa ihmiset käsittävät ajatuksellisesti – – joidenkin taideteosten yhteiskunnallisen ja kansallisen merkityksen ilman että mitään esteettistä vaikutusta – – voisi syntyä.»[32]

Lukácsin termejä käyttäen voitaisiin nyt sanoa, että toisen kulttuurin jäsen saattaisi »käsittää ajatuksellisesti» kertomuksen koirasta ja rotasta, mutta koska »esteettistä vaikutusta» ei synny, hän tuskin olisi valmis nostamaan sitä kovinkaan korkealle arvosijalle.

Kulttuuristen, kansallisten ja yhteiskunnallisten erojen ohella voitaisiin kiinnittää huomio myös erilaisiin elämäntilanteisiin, elämäntapoihin tai »elämismaailmoihin». Kun ne muuttuvat, myös kokemus teosten sisäisistä jännitteistä saattaa muuttua. Se mikä ennen tuntui voimakkaalta tai dramaattiselta, voi muuttuneessa tilanteessa vaikuttaa laimealta. Arthur C. Clarken tieteiskuvitelmassa Avaruusseikkailu 2001 David Bowman on matkalla Saturnukseen ainoana eloonjääneenä Löytö-avaruusaluksella. Hän yrittää lievittää yksinäisyyttään ja pitkästymistään kuuntelemalla näytelmiä ja runoja mutta huonoin tuloksin:

»Ensin hän oli ihmisäänen seuraa kaivatessaan kuunnellut klassisia näytelmiä – etenkin Shawn, Ibsenin ja Shakespearen teoksia – tai lausuttuja runoja Löydön valtavasta äänikirjastosta. Kuitenkin tuntuivat ongelmat, joita ne käsittelivät, niin etäisiltä tai niin helposti ratkaistavilta tavallisella järjellä, että hän ei jonkin ajan kuluttua enää kärsinyt niitä.»[33]

On aika tiivistää: Joidenkin kohteiden keskeisen luonteen tajuaminen ei vaadi juuri muuta kuin toimivia aisteja, mutta on myös toisenlaisia kohteita, esim. sellaisia joihin kuuluvan jännitteen tajuaminen vaatii tiettyjen arvojen ja merkitysten sisäistämistä. Vaikka tällaisessa sisäistämisessä ei ehkä ole mitään, mikä tekisi sen periaatteessa mahdottomaksi toisen kulttuurin jäsenelle tai hyvin toisenlaista elämää viettävälle ihmiselle, ei se myöskään ole helppoa. Se saattaa vaatia koko elämäntavan ja syvään juurtuneiden näkemysten muuttumista. Siksi ei voida olettaa, että tällainen kohde näyttäytyisi edes suurin piirtein samanlaisena eri ihmisille tai että voitaisiin päästä yksimielisyyteen sen itseisarvosta tarkastelun kohteena, siis esteettisestä arvosta.

*

Kysymys kauneuden yleispätevyydestä on siis avoin vain, jos kauneus tai esteettinen arvo on määritelty tavalla, jossa yleispätevyyttä ei oteta määritteleväksi seikaksi (niin kuin Kant teki). Tällöin kysymys jätetään kauneuden teorian puolelle. Lisäksi tietysti on tarpeen, että asiaa ei pidetä selviönä (niin kuin Hume teki) vaan epäselvänä mutta selvitettävissä olevana empiirisenä kysymyksenä.

Kauneuden perusteet

Toisena esimerkkinä määritelmä–teoria-jaon soveltamisesta perinteiseen estetiikan ongelmaan olkoon kysymys esteettisen arvon perusteista, siis niistä seikoista, joita voidaan mainita lausuman »se on kaunis, koska...» jatkoksi.

Cicero kirjoitti, että »ruumiissa jäsenten sopivaa muotoa yhdistyneenä miellyttävään väriin kutsutaan kauneudeksi».[34] Tässä lausumassa yhdistyy kaksi ajatusta, joista ensimmäisenä on viittaus »jäsenten sopivaan muotoon». Näin jatkuu se viimeistään pythagoralaisista alkanut perinne, jota Władysław Tatarkiewicz on kutsunut »suureksi kauneuden teoriaksi»[35] ja jossa kauneus liitetään osien väliseen sopusointuun, harmoniaan, koherenssiin, yhtenäisyyteen, oikeisiin suhteisiin, järjestykseen, siihen mitä on kutsuttu myös ykseydeksi moninaisuudessa.

Toiseksi Cicero viittaa myös »miellyttävään väriin». Sikäli kuin väriä pidetään asiana, jota ei voida eritellä osiin ja suhteisiin, kyse on siis perin erilaisesta asiasta kuin edellä. Kyse on laadullisesta eli kvalitatiivisesta seikasta. Värin kanssa samaan lajiin kuuluvat myös usein tavattavat viittaukset kohteen kirkkauteen, loistoon, elävyyteen, voimaan, intensiivisyyteen tai energisyyteen. Jo Platon yhdisti kauneuden ja loiston toisiinsa,[36] mutta yleisemmäksi tällainen yhdistäminen tuli uusplatonismin ja kristillisen mystiikan valometafysiikassa. Linjan voidaan nähdä edelleen jatkuvan romantiikassa, jossa korostettiin säännöllisyyden sijasta eloisuutta, voimaa, tunnetta ja täyteyttä.

Romantiikasta juontuva ajatus kauneudesta ilmaisuna on tässä yhteydessä erityisen kiintoisa, koska siinä edellä mainitut kaksi perinnettä yhdistyivät niin, että edellinen alistetaan jälkimmäiselle, siis ykseys voimalle. Asioita ei vain aseteta rinnakkain niin kuin Cicero teki – tai niin kuin Monroe C. Beardsley teki 2000 vuotta myöhemmin luetellessaan kuuluisat »YKI-ominaisuutensa» eli yhtenäisyyden, kompleksisuuden ja intensiivisyyden. Mieluummin ilmaisu tai loisto tai intensiivisyys nähdään ensisijaisena ja yhtenäisyys ja kompleksisuus toissijaisina.

Olkoon tällaisesta hierarkiasta esimerkkinä Charles Sanders Peircen näkemys. Hänen mukaansa »esteettinen hyvyys tai ilmaisevuus [expressiveness]» syntyy osien yhteispelistä:

»– – ollakseen esteettisesti hyvä kohteella täytyy olla [1] monia osia, jotka ovat toisiinsa sellaisissa suhteissa, että kokonaisuuteen syntyy [2] positiivinen, yksinkertainen, välitön kvaliteetti. Mikä tahansa tämän saakin aikaan on esteettisesti hyvä riippumatta siitä, minkä luontoinen kokonaisuuden kvaliteetti on.»[37]

Monien osien keskinäiset suhteet ovat siinä mielessä toissijaisia, että ne »synnyttävät» sen, mikä varsinaisesti on tärkeää, eli »yksinkertaisen, välittömän kvaliteetin», ilmaisevuuden.

Kahdenlaisia perusteita

Kohtelen tätä ajatusta näkemyksenä niistä perusteista, joilla esteettistä arvoarvostelmaa voidaan tukea. Näkemyksen ydin on tämä: Kauneusväitettä voidaan perustella luonnehtimalla, millaisena kohde näyttäytyy tarkastelussa. Tätä kohteen erityislaatua tai yksilöllistä luonnetta voidaan kutsua myös sen ilmaisuksi tai sen luomaksi vaikutelmaksi. 1) Joissain tapauksissa tätä luonnetta ei voida eritellä pitemmälle. Näin on vaikkapa silloin, kun kukan sinivärin kauneutta perustellaan viittaamalla sen pehmeään syvyyteen. Pyydettäessä voidaan käyttää myös muita sanoja: voidaan ehkä puhua himmeästä hohdosta tai mysteerisyydestä, mutta tämä ei ole kohteen erittelyä vaan vain sen luonnehtimista eri tavoin. 2) Toisissa tapauksissa voidaan luonnehtimisen lisäksi eritellä niitä osia ja piirteitä, joiden kokonaisuudesta vaikutelma syntyy tai kumpuaa. Laulussa Lentävä kalakukko voidaan ensiksi viitata sen voimakkaaseen eteenpäinmenon tuntuun ja toiseksi pohtia, mitkä rytmin, tempon, melodian tai sanoituksen piirteet ovat tämän tunnun kannalta avainasemassa.

Näin ajateltuna ilmaisu olisi siis ensisijaista ja muoto tai suhteet toissijaisia, sillä ne ovat vailla itsenäistä asemaa. Se moninaisuuden ykseys tai osien yhteispeli, joka esteettisen arvon kannalta on asiaankuuluvaa, on olemassa vain ilmaisuna tai kokonaisuuden erityisluonteena: juuri kokonaisvaikutelma yhdistää osat ja piirteet esteettisesti kiinnostavalla tavalla. Sellainen moninaisuuden yhtenäisyys on tyhjänpäiväistä, joka ei synnytä intensiivistä vaikutelmaa, erityisluonnetta tai ilmaisua. Ei auta vedota siihen, että osat ovat toisiinsa pienten kokonaislukujen tai kultaisen leikkauksen määräämässä suhteessa. Tämäkin on yhdenlaista osien ykseyttä mutta merkityksetöntä. Kiinnostava ykseys on yhtenäisyyden vaikutelmaa ja vaikutelman yhtenäisyyttä.

Tämän vuoksi ei tunnu vakuuttavalta, kun Francis Hutcheson väittää että »tasasivuisen kolmion kauneus on vähäisempi kuin neliön» sillä perusteella, että kuviot ovat yhtä yhtenäisiä mutta neliö on moniosaisempi ja siten vaihtelevampi.[38] Kulmien lukumäärä sinänsä ei todista mitään kohteen lopullisesta luonteesta. Kaikenlaiset laskennalliset tai mitattavat seikat ovat perusteina heiveröisiä, samoin kaikki muutkin sellaiset ominaisuudet, joiden suhde kokonaisvaikutelmaan jää etäiseksi. Peruste »koska sen massa on niin suuri» on asiaankuulumaton, kun taas peruste »koska se vaikuttaa niin massiiviselta» kelpaa.

Ensisijaisia perusteita voidaan tietysti tukea muilla, myös sellaisilla joissa ei ole suoraan kyse ilmaisusta. Arnold Isenbergin mukaan El Grecon maalauksen Kreivi Orgazin hautajaiset yhteydessä on asiaankuuluvaa viitata keskeiskuvion jyrkästi kohoavaan ja laskevaan ääriviivaan.

 

Viittauksen ideana ei ole että mikä tahansa, mihin voidaan käyttää kuvausta »jyrkästi kohoava ja laskeva ääriviiva», olisi hyvä, vaan että kielellinen kuvaus kiinnittää huomiomme sellaiseen teoksen yksilölliseen piirteeseen, jonka tajuamme vain katsomalla ja jonka tajuaminen on tärkeää kokonaisuuden esteettisen arvon kannalta. Kriittinen kommunikaatio vaatii täydentymistä kokemuksessa.[39]

Tähän tapaan voitaisiin siis selvitellä yhtä ajattelutapaa kauneusväitteen perusteista. Tiivistettäköön se vaikkapa lausumaksi, että kauneuden perusteeksi kelpaa ennen muuta 1) viittaus kohteen ilmaisuun tai sen luomaan voimakkaaseen vaikutelmaan tai sitten 2) niihin yksityiskohtiin, joiden huomaaminen on tarpeen vaikutelman tavoittamiseksi.

*

Varsinainen kysymys tässä yhteydessä koskee kuitenkin ajatuksen asemaa. Kuuluuko se kauneuden määritelmän vai teorian alaan? Tämä tietysti riippuu siitä kauneuskäsitteestä, jolla työskennellään, ts siitä esteettisen arvon määritelmästä, joka asetetaan lähtökohdaksi. Jos perustaksi asetetaan, että kaunis kohde on yhtä kuin itsessään tarkastelun arvoinen kohde, perusteita koskeva ajatus kuuluu lähinnä määritelmän yhteyteen: ne ovat toisiinsa käsitteellisessä yhteydessä.

Tämä yhteys ei ehkä ole aivan ilmeinen, ja siksi aloitan kertaamalla: Kun jokin on esteettisesti arvokas, se on arvokas, koska se näyttäytyy tai ilmenee tarkastelussa sillä tavalla erityislaatuisena, että huomio kohdistetaan mieluummin siihen kuin johonkin mitättömämpään. Sen yksilöllisessä luonteessa on jotain puoleensa vetävää. Jos näkökulma siirretään tarkastelevan ihmisen puolelle, voidaan myös sanoa, että sen synnyttämä vaikutelma on poikkeavan intensiivinen tai sen tarjoama tarkastelukokemus mukaansatempaava.

Oletetaanpa että arvon perustelun tarkoituksena on saada myös toinen ihminen tajuamaan tuo arvo. Esteettisen arvon tajuaminen perustuu kohteen erityislaadun tajuamiseen, siis käsitykseen kohteesta, ja siksi sen perusteluissa täytyy vedota seikkoihin, jotka ovat omiaan muovaamaan käsityksestä asiaankuuluvan. Voidaan siis keskittyä kokonaisvaikutelmaan tai sen synnyttäviin yksityiskohtiin: joko siis 1) kuvataan kielellisesti – tai muin merkein, vaikkapa ilmein ja elein – kohteen erityislaatua tai sitten 2) kiinnitetään huomio joihinkin osiin tai piirteisiin, joiden huomaaminen on tärkeää erityislaadun tajuamiseksi.

Perusteeksi vain positiivisia ominaisuuksia?

Arvotusperusteisiin liittyy kuitenkin myös toisenlaisia, todellisuutta koskevia kysymyksiä. Ne eivät ole käsitteellisiä vaan empiirisiä kysymyksiä ja kuuluvat siten kauneuden teorian puolelle (vaikka teorian puolelle voi kuulua muitakin kuin empiirisiä kysymyksiä).

Ongelmaa voitaisiin lähestyä vaikkapa lähtien siitä toisinaan esitetystä väitteestä, että etiikka ja estetiikka ovat yhtä. Esteettiset arvot eivät siis olisi itsenäisiä: muulla tavoin huono tai paha kohde ei voisi olla esteettisesti hyvä. Jos sovitaan tai päätetään Friedrich Schlegelin tavoin, että »kauneus – – on hyvän miellyttävää ilmenemistä»,[40] niin silloin esteettinen arvo on jo käsitteellisesti sidottu muihin arvoihin eikä mitään empiiristä ongelmaa edes pääse syntymään. Mutta jos operoidaan toisenlaisella kauneuskäsitteellä ja sovitaan, että ›esteettisesti arvokas kohde› merkitsee samaa kuin ›itsessään tarkastelun arvoinen kohde›, niin silloin määritelmä ei millään lailla rajoita kohteen luonnetta: tarkasteltava asia voisi olla moraalisesti tuomittava tai käytännöllisesti vahingollinen mutta silti esteettisesti arvokas.

Todellisuutta koskeva kysymys kuuluu nyt, kokevatko ihmiset asiat näin yleensä/ usein/ harvoin. Millaisia ihmiset ovat? Onko esteettinen arvo heille vain kuin lisämauste jo muutenkin maukkaassa ateriassa? Kykenevätkö he arvostamaan vain asioita, jotka ovat sopusoinnussa heidän muun arvomaailmansa kanssa? Vai kykenevätkö he erottelemaan arvot toisistaan ja tajuamaan kauneuden, vaikka kohde sotii heidän muita arvojaan vastaan? Voivatko kauneuden perusteeksi viitatut asiat olla muita kuin jo muutenkin arvokkaita seikkoja? Voidaanko rakennus kokea esteettisesti arvokkaaksi vain, jos se ilmaisee jo sinänsä positiivisia, arvokkaita asioita, jos se siis henkii turvallisuutta, toisten huomioonottamista tai ihmisestä välittämistä? Onko fasistinen tai stalinistinen arkkitehtuuri välttämättä esteettisesti kehnoa?

Honour ja Fleming kirjoittavat muinaisen Egyptin temppeleistä, että niistä kehittyi »korkeiden ja luotaantyöntävien seinien suojaamia sisäänpäin kääntyneitä suljettuja rakennelmia», jotka »edustivat persoonatonta ja epäinhimillistä, yhä pelottavan monumentaalista arkkitehtuuria». Silti ne ovat kirjoittajien mukaan esteettisesti hyviä. Karnak »laajeni vähitellen yhdeksi muinaisen maailman vaikuttavimmista temppeleistä».[41]

Joku estetiikan ja etiikan ykseyttä puolustava ajattelija voisi nyt väittää, että vaikuttavassa sotavarustuksessa tai egyptiläisessä temppelissä on tosin monia kielteisiä piirteitä, mutta ne eivät ole esteettisesti arvokkaita näiden ansiosta vaan näistä huolimatta sellaisten arvokkaiden asioiden kuin funktionaalisuuden, tehokkuuden tai kokonaisuudesta henkivän voiman ansiosta. Mutta tällainen vastaväite tuo mieleen vanhan pappisvitsin, jossa kaksi hengen miestä Paholaisen olemusta miettiessään ajautuu pohtimaan, onko hänessä yhtäkään hyvää ominaisuutta. Lopulta toinen huomauttaa: »Ainakin hän on hyvin ahkera...»

Ahkeruutta erillään muuten hyvistä töistä on tuskin aiheellista lajitella hyveiden joukkoon, ja vastaavasti tehokkuutta irrallaan muuten tavoiteltavista päämääristä kannattaa tuskin luokitella hyödylliseksi asiaksi. Tosin ahkeruutta ja tehokkuutta saattaa olla mahdollista arvostaa myös sinänsä, abstrahoituina, mutta tämä ei enää ole moraalista tai käytännöllistä arvottamista.

*

Miten kysymykseen loppujen lopuksi vastataankin, tärkeää käsittelemäni pääaiheen kannalta on kauneutta koskevien käsitteellisten ja empiiristen asioiden erottaminen. Vasta kun operoidaan sellaisella esteettisen arvon käsitteellä, joka on riippumaton muista arvoista, voidaan asettaa empiirinen kysymys »kykenevätkö ihmiset arvostamaan esteettisesti jotain, mikä muuten sotii heidän arvokäsityksiään vastaan?».

Esteettisestä elämyksestä

Edellä olen yrittänyt parin esimerkin voimalla havainnollistaa, kuinka määritelmän ja teorian erottaminen selventää ongelmia. Lopuksi otan esimerkin siitä, ettei tällainen erillään pitäminen ole helppoa: ei ole helppoa ymmärtää, mitä on tekemässä ja mitä tähän tekemiseen kuuluu.

Esiteltäväksi olen valinnut suomalaisen estetiikkakeskustelun historiasta siinä mielessä harvinaisen tapauksen, että ylipäänsä voidaan puhua keskustelusta. 1960-luvun lopussa ja 1970-luvun alussa Eino Krohn ja Aarne Kinnunen päätyivät vastakkaisiin käsityksiin esteettisestä elämyksestä – ainakin päältä katsoen.

Erimielisyyden kärjistymä: Kailan Aristofilos

Eino Kailan teoksessa Syvähenkinen elämä taidemaalari Aristofilos kuvaa vuoristokokemustaan tiedemies Eubulokselle:

»Kun nousen tuonne ylös, metsärajan yläpuolelle, kuljen kuin katedraalissa, mutten ihmiskätten tekemässä. Sinä tiedät sen iäisyystunnon, joka siellä vallitsee. Syvä hiljaisuus, syvempi kuin täällä laaksoissa edes keskiyöllä! Kaikki etäisyydethän ovat moninkertaiset verrattuina niihin, joita olemme tottuneet täällä alhaalla kokemaan. Ne harvat äänet, joita kuuluu siellä ohuessa kristallisessa ilmassa, ovat suurten etäisyyksien vaimentamat: vuoripuron pauhu, sen pudotessa alas tuhatmetristä jyrkännettä, kivenvieremä syvän kuilun toisella puolella – nuo muutamat kaukaiset äänet vain korostavat sanomattoman syvää äänetöntä yksinäisyyttä. Ja sitten kaikilla puolilla ikäänkuin käsin kosketeltavissa ja kuitenkin saavuttamattomissa nämä huikaisevat huiput, äärettömät seinät, joilla pilvien varjot vaeltavat, vuoritornit, paikoin alastomina, paikoin säkenöivän lumen kirjailemina, kaikessa jylhyydessään kuin aineettomina, sinertävän, violetin ja ruskean kaikissa vivahduksissa väreilevinä!»[42]

Aristofilos on siis kokenut jotain voimakasta, mutta onko kyseessä tiedollinen, uskonnollinen, esteettinen vai jokin muu elämys? Hänen ystävänsä Eubulos kutsuu tätä »myytillis-uskonnollisten mielikuvien» avulla havainnollistettua elämystä esteettiseksi, mutta Aristofilos vastustaa, koska ›esteettinen› hänen mukaansa merkitsee pinnallisuutta, leikkiä ja nautiskelua irrallaan todellisuudesta, jotain »mikä ei ole huumausaineiden käyttöä parempaa»: »Kaikelta pelkästään ›esteettiseltä› – niin kuin minä olen tottunut tätä sanaa käyttämään – puuttuu todellisuuden tunto.» Sen sijaan edelliseen kokemukseen kuuluu »totisuus», »tunto» äärimmäisestä todellisuudesta. Se myöskään »ei ole mitään nautintoa. Se on järkyttävää, se on melkein tuskallista rajattomuudessaan, jolla se mielen avartaa äärimmilleen.» Silti se on arvokasta, jotain mitä Aristofilos haluaisi kokea uudestaan, jotain mitä vailla elämä on merkityksetöntä, pelkkä turhuuksien turhuus, mitä vailla »tappio [on] täydellinen, ja jäljellä on vain toivoton häpeä». Siksi Aristofilos »välttää nimittämästä tällaisia kokemuksia pelkästään ›esteettisiksi› ».[43]

Lopulta hän suostuu nimittämään kokemustaan uskonnolliseksi mutta vain lainausmerkeissä, koska hän ei usko Jumalaan tai mihinkään muuhunkaan yliluonnolliseen. Hänen »uskonnollisuutensa» on siten »ateistin uskonnollisuutta»:

»Uskonnollisella ihmisellähän tarkoitetaan yksilöä, jolla on tietynlaisia vakaumuksia yli sen mitä kokemus ja kokemusperäinen päättely osoittaa. Minulla ei tietääkseni ole mitään tällaisia vakaumuksia.»[44]

Jos Aristofiloksen elämys on »uskonnollinen», niin hänen mukaansa myös kaikki suuri taide on »uskonnollista». Hän mainitsee Parthenonin friisin, Medicien hautakappelin, Beethovenin viulukonserton ja Sofokleen Kuningas Oidipuksen. Ne kaikki ovat jotain »totista», »järkyttävän vakavaa» eivätkä mitään esteettistä leikkiä:

»Minusta näyttää, että suuri taide on aina ›uskonnollista› tässä meidän lainausmerkkimielessämme, ja että kun se muuttuu pelkästään ›esteettiseksi›, se on menettänyt syvemmän merkityksensä». »Suuri taide – – paljastaa meille itse todellisuuden ytimen – – Siksi se on välttämättä ›uskonnollista›, kuin jumalanpalvelusta.»[45]

Onko siis Aristofiloksen kokemus esteettinen? Tätä Krohnin ja Kinnusen erimielisyys koskee. Krohnin mukaan se on, Kinnusen mukaan ei.

Näin tiivistettynä erimielisyys näyttää selkeältä. Nyt pitäisi vain saada selville, mitä esteettinen elämys on, ja sen jälkeen voitaisiin ratkaista, kumpi on oikeassa. Näinhän on perinteisesti ajateltu. Tilanne olisi samantapainen kuin koululaisten erimielisyys laskutehtävän ratkaisusta: kun opettaja näyttää oikean ratkaisun, nähdään kumpi oli oikeassa.

Mutta heti kun aletaan syventyä Krohnin ja Kinnusen perusteisiin, muuttuu myös erimielisyys vähemmän selväpiirteiseksi.

Krohnin käsitys esteettisestä elämyksestä

Millä perusteella Krohn kutsuu Aristofiloksen elämystä esteettiseksi? Krohn kirjoittaa esteettisestä elämyksestä eri aikoina ja eri yhteyksissä mutta samansuuntaisesti:

»Olemme varmaankin jokainen jonakin hetkenä pysähtyneet elämänilmiön eteen. Se on voinut olla itsessään jopa varsin jokapäiväinen asia. Mutta tuona hetkenä se on täyttänyt meidät ihmeellisellä lumouksella. Tosin ei ole ollut kysymys mistään sinänsä uusista ilmiöistä, vaan uudesta asenteesta tuttuihin asioihin, jotka tällöin ovat joutuneet uuteen valaistukseen. Armoitettuna hetkenä meidät täyttää aavistamaton hurmio, jonka vaikutuksesta nämä ilmiöt tuntuvat säteilevän uusilta, väkevästi läsnäolevilta kaikessa raikkaudessaan ja täyteläisyydessään. Koemme sinä hetkenä kyseessä olevien ilmiöiden itsearvon – –.»

»– – se kokemus, jota nimitetään esteettiseksi, välittää voimakkaan näkemyksen olemassaolon elävyydestä, täyteläisyydestä ja yltäkylläisyydestä.»

»Juuri väkevä todellisuudentuntu näyttää olevan luonteenomaista esteettiselle elämykselle.»

»Esteettisellä kokemuksella on nimenomaan taipumus muodostua metafyysillisen todellisuuden, Jumalan kokemiseksi. Esteettiseen kokemukseen sen puhtaimmassa muodossa liittyy voimakas tunne metafyysillisen todellisuuden läsnäolosta, voimakas jumalallisen elämän tunne.»[46]

Esteettiselle elämykselle on siis ominaista lumoutuminen, asioiden joutuminen uuteen valaistukseen, jossa ne vaikuttavat täyteläisiltä, eläviltä, väkevästi läsnäolevilta ja todellisilta. Viime kädessä kyse on metafyysillisen tai jumalallisen todellisuuden (eli ilmiöiden itseisarvon) paljastumisesta.

Tässä vaiheessa olisi houkuttelevaa oikaista ja tiivistää, että Krohn on valmis kutsumaan Aristofiloksen elämystä esteettiseksi, koska se täyttää monia hänen mainitsemistaan piirteistä (lumoutuminen, totisuus, perimmäinen metafyysillinen todellisuus jne).

Mutta tällainen tiivistys olisi juuri sitä, mitä olen kutsunut perinteiseksi piittaamattomuudeksi erotteluista. Krohnin luonnehdintoja olisi kohdeltu muitta mutkitta määritelmänä, ikään kuin hän olisi ehdottanut periaatetta ilmauksen ›esteettinen elämys› käyttämiseksi tähän tapaan: »esteettiseksi elämykseksi kutsuttakoon niitä kokemuksia, joita leimaa lumoutuminen, totisuus, väkevä todellisuudentuntu...». Mutta tähtäsikö Krohn määritelmään?

*

Itse asiassa monet hänen muotoilunsa viittaavat toisaalle. Edellä olevassa lainauksessa hän kirjoitti että »se kokemus, jota nimitetään esteettiseksi, välittää voimakkaan näkemyksen olemassaolon elävyydestä». Jos on olemassa »kokemus, jota nimitetään esteettiseksi», niin kokemukset on jo luokiteltu, ja yhteen ryhmään asetettuja kutsutaan yleisesti nimellä ›esteettiset elämykset›. Nyt Krohn siis kysyy, millaisia nämä elämykset ovat, ja vastaa että niille ovat tyypillisiä tietyt ominaisuudet kuten tuntu lumoutumisesta ja äärimmäisen todellisuuden kokemisesta. Sanalla sanoen Krohn olisi luomassa teoriaa esteettisen elämyksen yleisistä piirteistä. Hän esittäisi siis toden tai epätoden yleistyksen tiettyyn ryhmään kuuluvista olioista. Hänen lausumansa »esteettisiä elämyksiä luonnehtii tuntu todellisuudesta» olisi siis rinnastettavissa väitteeseen »suomalaiset ovat vaaleatukkaisia». Ei muotoilla ehtoa ryhmään kuulumiseksi vaan esitetään empiirinen yleistys, joka on tosi tai epätosi.

Samaan suuntaan viittaa myös se, mitä Krohn sanoo arvostellessaan Kinnusen näkemystä, jota hän kutsuu »käsitteen verbaaliseksi tulkinnaksi». Tällainen »tulkinta» on Krohnin mukaan huono, sillä se

»ei välttämättä johda juuri tietyn mahdollisen oikean esteettisen elämyksen toteamiseen. Kuvaus termin sisällöstä voi olla joko tosi tai väärä, kun on kysymys spesifisestä elämyslaadusta, jolle sovitusti annetaan nimitys ›esteettinen elämys›. Jollei ole sovittu termin yhdenmukaisesta, intentionaalisesta käytöstä, termiä voidaan elämyslaatuja erittelemättä tietysti sovelluttaa mihin kompleksisen kokonaiselämyksen puoleen tahansa.»[47]

Ilmeisesti Krohnin mukaan eri elämysten tai »elämyslaatujen» joukosta on jo erotettu muista erilleen yksi muista poikkeava, jolle on jo »sovitusti» annettu nimi ›esteettinen elämys›. Tämä on se »oikea esteettinen elämys». Kysymykseen »mitä esteettinen elämys on?» vastataan tarjoamalla kuvaus, joka siis »voi olla joko tosi tai väärä».

Tällaisissa yhteyksissä näyttää siis ilmeiseltä, että Krohn ei ajattele olevansa sopimassa ilmauksen ›esteettinen elämys› käytöstä; hän ei näe pohdintojaan määritelmänä. Käytön periaatteesta on jo sovittu, ja nyt kysymys koskee vain sitä, millaisia ovat karsinaan jääneet oliot eli esteettiset elämykset. Vastauksena on tosi tai epätosi väite niiden tyypillisistä piirteistä.

*

Asia ei tietenkään ole näin yksioikoinen. Perinteiseen estetiikkaan on kuulunut nimenomaan epämääräisyys ja eräänlainen vellovuus, niin että joskus pohdinnat vaikuttavat alustavilta huomioilta, toisinaan määritelmiltä ja joskus taas teorioilta.

Joskus Krohnkin kirjoittaa ikään kuin ymmärtäisi pohdintansa esteettisen elämyksen määritelmänä. Kun hän on esittänyt tyypillisen luonnehdintansa (esim. että esteettinen elämys voidaan »määritellä jonkin ilmiön itseriittoisuuden kokemiseksi»[48]), hän usein jatkaa luonnehdintaansa tekemällä vertailuja hyötyyn ja tietoon.[49] Tämä voitaisiin ymmärtää niin, että hän olisi ehdottamassa, kuinka esteettinen, käytännöllinen ja teoreettinen elämänpiiri voidaan tarkkaan ottaen erottaa toisistaan; hän siis esittäisi periaatteen sen rajan vetämiseksi, joka erottaa kauniin hyvästä ja todesta.

Krohn tuki omaa käsitystään viittaamalla saksalaisen taidemaalarin Hans Thoman kuvaukseen kokemuksesta, jonka aikana tämä ensi kertaa näki tavallisen lehmän »suurena ihmeenä». Toisena tukena Krohnilla oli saksalainen esteetikko Max Dessoir, joka esteettisestä arvosta puhuessaan korosti samoja asioita kuin Krohn: »maailman voimaa ja täyteläisyyttä», »elämän kertakaikkista läsnäoloa» ja meitä ympäröivää huutoa »minä olen».[50] Jos Krohnin lausumia kohdellaan määritelmänä, tällaisten viittailujen tehtävänä olisi toimia perusteena seuraavaan tapaan: sen arvoalueen nimenä, joka näin ja näin erotetaan muista, on luontevaa käyttää sanaa ›esteettinen›, koska esteetikot ja taiteilijat ovat aiemminkin käyttäneet sanaa tällä tavalla.

Asiaa sen kummemmin kyseenalaistamatta Kinnunen kohteli Krohnin lausumia määritelmänä ja totesi, että »jos Aristofilos edustaisi Krohnin tulkintaa, hän ilman muuta pitäisi kokemustaan esteettisenä».[51] Nyt Krohn olisi voinut vastata, että hänet on ymmärretty väärin, että hän ei koskaan pyrkinyt antamaan ehtoja ilmauksen ›esteettinen elämys› käyttämiseksi. Mutta näin hän ei tee vaan lähtee leikkiin mukaan ja yrittää todistella, että Aristofiloksen kokemus on kaikesta huolimatta esteettinen (niin kuin Eubuloskin vakuuttaa).

Tässä yhteydessä Krohn kiinnittää huomiota siihen, että Aristofilos itsekin »välttää nimittämästä tällaisia kokemuksia pelkästään ›esteettisiksi› »:

»Näin ollen hän havaitsee kokemuksessaan myös esteettisen momentin, vaikka elämyksen ainekset, sen kohde ›vuorten katedraali›, lähinnä herättävätkin ›uskonnollisluontoisen kokemuksen›. // Tämä on aivan luonnollista, koska täysin puhdas esteettinen elämys on ymmärtääkseni vain abstraktio.»[52]

Myös tällainen puolustus voitaisiin ymmärtää niin, että Krohn on ehdottanut tiettyä periaatetta ›esteettisen elämyksen› käyttämiseksi ja perustelee nyt ehdotustaan vetoamalla yleiseen kielenkäyttöön, siihen että hänen ehdotuksensa on sopusoinnussa Aristofiloksen (tai Kailan) omaksuman käyttötavan kanssa. Peruste kuuluisi siis samaan ryhmään kuin viittaukset Thomaan ja Dessoiriin.

Mainittakoon sivumennen että Krohn hakee tukea väärästä suunnasta. Hän käy Aristofiloksen kanssa yhtä jalkaa ehkä siinä, että kokonaiselämys voi koostua erilaisista osatekijöistä, mutta ratkaisevana erona on, että Krohn haluaisi kutsua »esteettiseksi momentiksi» sitä, johon liittyy »väkevä todellisuudentuntu» kun taas Aristofilos haluaa juuri siltä evätä tuon nimen, koska esteettiseltä – niin kuin hän on »tottunut tätä sanaa käyttämään – puuttuu todellisuuden tunto».

Tärkeää tässä yhteydessä ei ole Krohnin puolustuksen tehokkuus vaan se että hän ylipäänsä ryhtyy puolustukseen – ikään kuin hyväksyen Kinnusen tulkinnan, että hänen tähtäimessään oli määritelmä yleistävän luonnehdinnan sijasta.

*

Krohn puhuu siis joskus kuin olisi esittämässä tosia väitteitä esteettisiksi luokitelluista elämyksistä, joskus taas kuin olisi antamassa ehtoja ilmauksen ›esteettinen elämys› käyttämiseksi. Hän häilyy perinteiseen tapaan jossain teorian ja määritelmän välillä.

Kinnusen käsitys esteettisestä elämyksestä

Tutkimuksessaan Esteettisestä elämyksestä Kinnunen »hakee positiivista vastausta kysymykseen, mitä esteettinen elämys on»; hän kysyy »mitä on esteettinen elämys?».[53] Näin epämääräinen ongelman muotoilu ei tietenkään auta edes alkuun.

Tutkimuksen ongelmanasettelu

Ongelma täsmentyy tutkimuksen kuluessa. Kinnunen itse ilmoittaa ettei hän tutki, »miten jokin taideteos ylimalkaan vaikuttaa johonkuhun henkilöön tai miten jokin kvaliteetti koetaan».[54] Hän ei siis tähtää empiiriseen yleistykseen esim. taideteosten äärellä koetuista asioista.

Hän ei myöskään tutki ihmisten todellista kielenkäyttöä, vaikka eräät muotoilut saattavatkin livettää ajatuksia tähän suuntaan:

»– – ›esteettistä elämystä› käytetään, ei vain filosofiassa, vaan myös muissa yhteyksissä, keskusteluissa ja kaunokirjallisuudessa. Koska sitä käytetään, on itsestään selvää, että sen käyttötapoja ja -yhteyksiä tutkitaan.» »Keskeinen kysymys on, miten esteettistä elämystä on käytetty eikä miten sitä ajateltaisiin käytettävän.»[55]

Samaan suuntaan vie myös se, että Kinnunen silloin tällöin vetoaa »meidän» intuitioihimme kielenkäytöstä: hän saattaa sanoa jostain tapahtumasta, että »emme käytä elämys-termiä» sen kuvaamiseen tai että tällainen käyttö olisi »luonnotonta», tai jostain elämyksestä, että »tuskin nimittäisimme sitä esteettiseksi», tai jostain ilmauksen käyttötavasta, että se ei tule kysymykseen »koska silloin tehtäisiin väkivaltaa esteettisen elämyksen käytölle».[56]

Mitään empiiristä tutkimusaineistoa ei kuitenkaan esitetä edellisen kaltaisten sanailujen tueksi, joten niille ei ehkä pidä panna kovin paljon painoa.

Kinnusta ei myöskään kiinnosta, millä eri tavoin ilmausta ›esteettinen elämys› voitaisiin ylipäänsä perustellusti käyttää. Hän tosin aloittaa tutkielmansa tiivistelmän seuraavalla lausumalla: »Termiä esteettinen elämys voidaan käyttää seuraavissa tapauksissa.»[57] Mutta tässä ›voidaan käyttää› ei tarkoita mitä tahansa mahdollista ja perusteltavissa olevaa käyttöä. Pitkin tutkimusta hän nimittäin jättää syrjään monia vaihtoehtoja. Jo aivan aluksi hän kirjoittaa:

» ›Esteettistä elämystä› käytetään pääasiassa kahdella tavalla. Molemmat ovat huomionarvoisia. [1] Ensiksi elämys on merkinnyt vastaanottajan kokemusta taideteoksen, siis tarkoin rajatun objektiryhmän kohdalla. [2] Mutta ›esteettistä elämystä› on käytetty myös tarkoittamaan välitöntä omalaatuista kokemusta objektin laadusta riippumatta. Se voidaan kokea näin ollen muunkin kuin taiteen parissa.»[58]

Edellinen suljetaan pois jatkokäsittelystä, sillä taideteosten äärellä voidaan kokea hyvin monenlaisia kokemuksia ja »näin laaja erilaisten vaikutusten skaala johtaisi sekaannukseen, koska se sisältäisi koko inhimillisen kokemuksen».[59]

Tarjottu peruste ensimmäisen käyttötavan hylkäämiseksi on tietysti riittämätön, koska samalla perusteella voitaisiin hylätä myös jälkimmäinen käyttötapa: »näin laaja erilaisten objektien skaala johtaisi sekaannukseen, koska se sisältäisi kaikki inhimillisen kokemuksen mahdolliset kohteet». Ts mikä vaikuttaa sekaannukselta riippuu siitä, millaiseen erotteluun tähdätään. Jos ›esteettistä elämystä› halutaan käyttää erottamaan taideteosten äärellä koetut elämykset luonnon äärellä koetuista, vaikuttaa kohteiden rajoittamattomuus »sekaannukselta». Jos taas Kinnusen tavoin halutaan käyttää ›esteettistä elämystä› nimenä »välittömälle omalaatuiselle kokemukselle» erotukseksi muunlaatuisista kokemuksista, vaikuttaa sitominen taideteoksiin sekaannukselta.

*

Kinnusta eivät siis tunnu askarruttavan enempää kaikki mahdolliset (perusteltavissa olevat) kuin todelliset käyttötavatkaan, vaan hän haluaa kiinnittää huomion erääseen elämyksiä koskevaan erotteluun ja hän haluaa käyttää sen tekemiseen ilmausta ›esteettinen elämys›. Hän siis näyttää tähtäävän esteettisen elämyksen määritelmään. Tarkemmin sanoen hän ehdottaa yhtä järkevää käyttötapaa ilmaukselle ›esteettinen elämys›.[60]

 Tiivistelmäosan alussa oleva ›voidaan käyttää› ei siis tarkoita mitä tahansa mahdollista vaan Kinnusen oman ehdotuksen mukaista käyttöä. Täydellisenä lausuma oikeastaan kuuluisi »jos menetellään minun ehdottamallani tavalla, termiä esteettinen elämys voidaan käyttää seuraavissa tapauksissa».

Aivan hangoittelematta Kinnusen tutkielma ei tosin tähänkään tulkintaan taivu. Ennen muuta on mainittava kaksi vastusta: 1) Selvittelyä hallitsevat yksinkertaiset väitelauseet tyyppiä »esteettinen elämys on sitä ja sitä». Esteettistä elämystä »on harhaanjohtavaa, jopa väärin yrittää määritellä – – käyttäytymisen avulla»; »se on rinnastettava lähimmäisenrakkauteen»; se »kuuluu samaan hajanaiseen kategoriaan kuin mystinen, uskonnollinen ja todellisuuselämys».[61] Kun kysymys kuuluu »mitä on esteettinen elämys», tuntuu tietysti luonnolliselta vastata tyyliin »esteettinen elämys on sitä ja sitä». Mutta tämä luo mielikuvan lopullisen totuuden etsimisestä, ikään kuin oltaisiin tavoittelemassa esteettisen elämyksen olemusta, sen ikuista ja muuttumatonta ideaa.

2) Toiseksi vetoaminen »meidän» yhteisiin intuitioihimme ›esteettisen elämyksen› käyttämisestä luo tunnun, että tiedämme jo piilevästi totuuden tästä muuttumattomasta ideasta ja riittää että meille osoitetaan se. Sen jälkeen ikään kuin havahtuen tajuaisimme: »juuri tätähän tarkoitetaan puhuttaessa esteettisestä elämyksestä».

Nämä platonistiset tai idealistiset piirteet ovat kuitenkin tyypillisiä lähes kaikelle perinteiselle määritelmiä koskevalle filosofiselle keskustelulle, joten niille ei ehkä pidä panna painoa, varsinkin kun Kinnunen toisaalla selväsanaisesti kysyy,

»onko ›esteettinen elämys› tarkoituksenmukainen tai käyttökelpoinen termi joko yleisesti tai niissä tapauksissa, joissa se esiintyy»,

tai:

»onko tarkoituksenmukaista väittää, että henkilö, joka kokee sinfonian jäsentymättömänä äänijoukkona eikä nimenomaan sinfoniana, ei kokisi esteettistä elämystä».[62]

Kinnunen hakee siis vastausta ongelmaan, miten ilmausta ›esteettinen elämys› olisi tarkoituksenmukaista käyttää, ts minkä erottelun merkitsemiseen se olisi tarpeellinen tai hyödyllinen. Jo tutkimuksensa alkupuolella hän esittää – tulevaa ennakoiden – myös seuraavanlaatuisia kysymyksiä: »mihin kokemus on liitettävä, jotta sitä voisi sanoa esteettiseksi», »mihin käsitteistöön esteettinen elämys kuuluu» tai »mitkä ovat ne kokonaisuudet, jotka on tajuttava, jotta ymmärtäisi esteettisen elämyksen».[63] Jos tällaiset sanamuodot liitetään mukaan peruskysymykseen, se voidaan muotoilla myös näin: mihin käsitteistöön kokemus on liitettävä, jotta sen kutsuminen esteettiseksi olisi tarkoituksenmukaista?

Kinnusen päämäärä on siis näkyvillä (ainakin kun on siirretty hieman risuja syrjään), eikä tutkimuksen varsinainen epämääräisyys liitykään siihen vaan mieluummin sitä seuraaviin vaiheisiin: ehdotuksen muotoiluun ja perusteluun.

Kinnusen ehdotus

Millaisen erottelun tekemiseen Kinnunen ehdottaa ›esteettistä elämystä› käytettävän? Väljästi sanoen ilmauksella tarkoitettaisiin »koko taiteen, kauniin tai esteettisesti arvokkaan herättämää kokemusta».[64] Tämä on tietysti vielä kovin epämääräistä, joten luettelen seuraavaksi joitakin tarkennuksia:

1. Elämys on jotain enemmän kuin kokemus; ihminen kokee jotain joka hetki, mutta elämys »on erikoislaatuinen ilmiö yksilön elämässä».[65]
2. Kipu, viha tai pelko voidaan todeta oireista (kipu voihkimisesta, pelko pakenemisesta), mutta esteettistä elämystä ei voida määritellä »sen ›oireiden› avulla – koska tällaisia oireita ei ole».[66]
3. Esteettistä elämystä ei voida erottaa muista sillä perusteella, että sen kohteet ovat tietynlaisia (esim. taideteoksia). Ei voida »rajata sitä objektiryhmää, jonka ääressä esteettinen elämys on koettu».[67]
4. Esteettistä elämystä ei voida erottaa muista elämyksistä sen perusteella, että se tuntuu erilaiselta. »Mielentila, joka todennäköisesti liittyy – olettakaamme – esteettiseen elämykseen, voi liittyä muihinkin yhteyksiin. Sama tunne voi vallata ihmisen uskonnollisessa hartaudessa (jos kykenisimme niin pitkälle erittelemään).»[68]
5. Esteettinen elämys ei siis ole niin kuin pelko vaan niin kuin uskonnollinen pelko. »Uskonnollisen pelon tai uskonnollisen elämyksen edellytyksenä on tietty maailmankuva, maailmantulkinta, joka taas ei voi olla muuta kuin kielellinen, käsitteellinen.»[69] Vastaavasti esteettisen elämys voi esiintyä vain tietyn käsitteistön – esteettisen käsitteistön – yhteydessä. »Kokemus ei sinänsä ole esteettinen, vaan esteettisiä ovat käsitteelliset yhteydet, joihin kokemus sijoitetaan.»[70]

Ehdotuksena on siis että esteettinen elämys kuuluisi »samaan kategoriaan kuin muutkin uskomuselämykset: mystinen, uskonnollinen ja todellisuuselämys». ›Esteettinen elämys› olisi näin »uskomustermi» ja esteettisen elämyksen käsite »uskomuskäsite», joka ei ole mahdollinen »ilman tiettyä ideologiaa», maailmantulkintaa tai käsitteistöä.[71]

Ilmeisesti kokemuksista erotetaan suppeampi huippukokemusten eli elämysten piiri ja tästä taas vielä suppeampi uskomuselämysten piiri, johon esteettinen elämys kuuluu.

Pysähdyn tähän hetkeksi ja tarkastelen ehdotusta. Useinhan puhutaan makuelämyksistä tyyliin »ulkomailla voi kokea uusia makuelämyksiä» tarkoittaen, että maistetaan uusia miellyttäviä makuja. Ovatko retkelle osallistuneet kokeneet uusia makuelämyksiä, sen voisi ruokaretken johtaja päätellä pitkälti retkeläisten käyttäytymisestä, esim. aluksi yllättyneistä mutta sitten tyytyväisiksi kääntyvistä ilmeistä. Tällaista elämystä voisi joku pitää esteettisen elämyksen ydintapauksena sillä perusteella, että ›esteettinen› tarkoittaa monien käyttämänä aistimista, ja maistaminenhan on aistimista jos mikä.

Kinnusen ehdotus on tämän ajatustavan vastakohta. Hän haluaa kutsua esteettisiksi elämyksiksi vain siinä mielessä »henkisempiä» elämyksiä, että mukaan kuuluu aina tulkinta, kohteen tajuaminen joksikin. Esteettinen elämys ei siis olisi sillä tavalla välitön kuin aistielämys vaan ajattelun (tai »uskomusten») välittämä. Lisäksi tämä ajattelu ei saa olla niin yksioikoista kuin vaikkapa koiran pelätessä: kun koira raivokkaasti haukkuu maalipönttöjä mutta lähemmäksi päästyään rauhoittuu, voidaan luontevasti sanoa, että aluksi se luuli pönttöjä joksikin vaaralliseksi. Mutta kun ihminen tuntee isänmaanrakkautta, vaaditaan taustaksi yksioikoisten luulojen tai tulkintojen ohella laajempaa käsiterakennelmaa eli »ideologiaa» tai »maailmantulkintaa». Tällöin on päästy siihen piiriin, johon »uskomuselämykset» kuuluvat. Ja koska tällaisia tulkintoja tai ajatuksia ei voida lukea käyttäytymisestä, ei esteettisen elämyksen kokemistakaan voida päätellä käyttäytymisestä vaan kokijan sanallisesta perustelusta.

Seuraavana rajaustehtävänä onkin sitten ehdottaa, miten esteettinen elämys eroaisi muista »uskomuselämyksistä», kuten uskonnollisesta elämyksestä.

*

Kinnunen kirjoittaa ettei tunnu luontevalta puhua koirien tai lasten elämyksistä:

»Kun tarkkailen koiran käyttäytymistä eri tilanteissa, voin luontevasti sanoa, että se pelkää, ikävöi, on vihainen, kaipaa tai on iloinen. Voin jopa tietyissä tilanteissa sanoa, että koiralla on ›huono omatunto›. Koira toisin sanoen on tilanteen ja käyttäytymisensä mukaisesti peloissaan jne. Mutta olisi luonnotonta sanoa, että koiralla on jokin elämys. Emme tiedä, mitä merkitsevät koiran elämykset. Onko niitä, se ei voi kertoa eikä käyttäytymisellään ilmaista. Koiran käyttäytyminen voi paljastaa, että se kuuntelee musiikkia, ja jos se seuraa esitystä eikä vaikuta kiusaantuneelta, voimme olettaa, että se nauttii. Mutta sittenkään emme käytä elämys-termiä. – – Sama koskee lasta. Lapsi on peloissaan, iloinen, mutta lapsenkaan elämyksistä emme tiedä mitään. Elämys näyttää olevan korkeamman kehitystason tunnusmerkkejä.»[72]

Oletetaanpa että koira on viety keväällä ensimmäistä kertaa kesämökille. Siellä se innokkaasti nuuhkii luonnon hajuja, juoksentelee malttamattomasti sinne tänne ja saa »ilokohtauksia» eli ryntää ympyrää niin kuin jaloista pääsee. Olisiko tällöin »luonnotonta» sanoa, että mökkimatka oli koiralle elämys?

Ilmeisesti Kinnunen tässä kohdassa tarkoittaa ›elämyksellä› jo »uskomuselämystä» eli korkeampaa henkistä tasoa vaativaa elämystä, sillä välittömästi edellisen kohdan perään puhe siirtyy uskonnolliseen elämykseen ja uskonnolliseen pelkoon. Kinnunen lainaa C. D. Broadia, joka kirjoittaa uskonnollisesta pelosta, että sitä

»voi tuntea vain sellainen henkilö, joka pystyy ajattelemaan persoonallisen tai persoonattoman yliluonnollisen voiman deskription ja joka uskoo, että on olemassa tätä deskriptiota vastaava objekti».[73]

Ts uskonnollinen pelko vaatii taustakseen uskonnollista käsitteistöä; pelko täytyy liittää tällaiseen käsitteistöön, jotta sitä olisi perusteltua kutsua nimenomaan uskonnolliseksi peloksi.

Jos kysytään Kinnusen tavoin, »mihin kokemus on liitettävä, jotta sitä voisi sanoa esteettiseksi», voidaan nyt siis vastata, että kokemus on liitettävä esteettiseen käsitteistöön.

Mitä tämä merkitsee? Kinnunen ei puhu asiasta yksityiskohtaisesti, mutta ehkä edellinen vertaus uskonnolliseen elämykseen valaisee asiaa. Uskonnolliseen käsitteistöön liittäminen voitaisiin nimittäin ymmärtää ainakin kahdella tavalla, joiden esittelemiseksi lainaan Broadin artikkelista eräitä toisia kohtia.

1) Ensiksi Broad kirjoittaa pelosta yleisesti, kuinka se vaatii perustakseen jonkinlaista ajattelua: »Esim. käärmeen pelkääminen on jonkin tajuamista – oikein tai väärin – käärmeenä ja tuon tajuamisen sävyttymistä pelolla.»[74] Tämän mallin mukaisesti voitaisiin nyt sanoa, että uskonnollinen elämys syntyy osaksi sille perustalle, että jokin on tulkittu »yliluonnolliseksi voimaksi» (tai sen ilmentymäksi). Ts ihminen on kokenut uskonnollisen elämyksen, jos a) hänen kokemuksensa jostain, minkä hän luokittelee yliluonnolliseksi voimaksi, b) muodostuu erityisen voimakkaaksi. – Esteettisen elämyksen kohdalla perustana voisi puolestaan olla se, että Antonio Gaudin Sagrada Familia -kirkko nähdään romanttisen rakennustaiteen malliesimerkkinä.

Näin johonkin käsitteistöön liittäminen voisi olla elämyksen synnyn ehto. Mutta on toinenkin mahdollisuus.

2) Broad kirjoittaa emootioiden motiiveista ja näihin liittyvästä erehdyksestä:

»Voin esim. ajatella, että kun tunnen vastenmielisyyttä Smithiä kohtaan, motiivinani on tieto hänen ateismistaan. Mutta todellisuudessa inhoni ei ehkä aiheudukaan mistään hänen ominaisuuksiaan koskevista tiedoista tai uskomuksista vaan jostain hänen ulkonäkönsä tai äänensä erikoisuudesta, jota en ole koskaan tietoisesti pannut merkille ja joka nostattaa vastenmielisyyteni epämiellyttävän assosiaation ansiosta.»[75]

Elämysten kohdalla voitaisiin vastaavasti ajatella, että elämys on mitä on, mutta jälkikäteen tulkitsemme se jollain tavalla. Järisyttävän kokemuksen jälkeen joku voi tulla siihen tulokseen, että Jumala puhui hänelle, ja näin hän luokittelee elämyksensä uskonnolliseksi. – Vastaavasti esteettisen elämyksen yhteydessä: ihminen kokee jotain voimakasta, minkä hän jälkikäteen luokittelee esteettiseksi (tai liittää siihen, mitä ›esteettisellä› perinteisesti on tarkoitettu).

Kun Kinnunen puhuu esteettiseen käsitteistöön liittämisestä, hän ehkä tarkoittaa näitä molempia vaihtoehtoja.

Asiaan liittyy kuitenkin vielä toisenkinlaista epämääräisyyttä, koska ilmaus ›luokittelee esteettiseksi› on monimielinen; se voitaisiin tulkita väljemmin tai tiukemmin. 1) Väljemmän tulkinnan mukaan riittää, että kokija liittää elämyksensä johonkin, minkä joku toinen eli ulkopuolinen tulkitsija liittää esteettiseen arvoon. Jos siis henkilö A sanoo, että sammalmättäikkö teki häneen suuren vaikutuksen, koska sen värit muodostivat niin harmonisen kokonaisuuden, ja jos henkilö B puolestaan ajattelee, että väriharmonian ihailu on kauneuden ihailua, hän voisi perustellusti todeta, että A on kokenut esteettisen elämyksen. Näin me voisimme sanoa jonkin alkuasukasheimon jäsenten kokevan esteettisiä elämyksiä, vaikka he eivät jaottelisikaan arvoja esteettisiin, moraalisiin ja hyötyarvoihin meidän laillamme.

2) Tiukemman tulkinnan mukaan kokijan täytyy itse tajuta erottelu esteettiseen ja sen ulkopuoliseen ja liittää kokemuksensa nimenomaan edelliseen. Ja koska ›esteettisellä› on perinteisesti viitattu kauneuteen erotukseksi vaikkapa moraalisesta tai hyötyarvosta, täytyy kokijan ymmärtää tällainen erottelu.[76] Tiukemman tulkinnan mukaan ei siis olisi perusteita sanoa alkuasukasheimon jäsenten kokevat esteettisiä elämyksiä, elleivät he itse erottele arvolajeja siihen tapaan kuin me (käyttäessämme sanaa ›esteettinen›).[77]

Kummalle kannalle Kinnunen asettuu, se ei käy selvästi ilmi. Väljemmän tulkintalinjan puolesta puhuu, että hänen mukaansa »tilanteen tekee esteettiseksi palautuminen primaaritasolle». Tämä on yksi mahdollisuus joskaan ei ainoa, ja se pitää sisällään että »konventionaali merkitys» suljetaan tarkastelun ulkopuolelle:

»Mutta selvää on, että pelkän primaaritason seikkojen arvostelu on ›puhtaasti› esteettistä: onko väri hyvä, voimakas, täyteläinen, sointuvatko värit yhteen, onko viivojen rytmi hyvä, onko kokonaisuus harmoninen. Näitä kysymyksiä ei voi ymmärtää muina kuin esteettisinä kysymyksinä, käyttääkseni negatiivista määritystä.»[78]

Tiukemman tulkinnan puolesta taas puhuu se, että Kinnusen mainitsemissa varmoissa esimerkkitapauksissa mukana on esteettisiä termejä eli selvä viittaus siihen erotteluun, joka meidän kulttuurissamme tehdään ›esteettistä› käyttämällä:

»Kertoja [Melvillen Valkoisessa valaassa] kokee valaan pyrstöä tarkastellessaan esteettisen elämyksen, koska hän yhtäältä viittaa lukuisasti tunteisiinsa (kauhistava, vaikuttava, lumous jne.), toisaalta käyttää runsaasti esteettisiä käsitteitä: kaunis, sulokkuus, harmonia, viehätys, vieläpä mainitsee taideteoksenkin, nimittäin Herakles-veistoksen. – – Melvillen kuvauksessa meille tuskin jää epävarmuutta.»[79]

Jätän kysymyksen avoimeksi. Epäilyksetön on vain se Kinnusen ehdotus, että ›esteettistä elämystä› ei käytettäisi sellaisista elämyksistä, jotka voidaan päätellä ilmeistä, eleistä tai muusta käyttäytymisestä. Esteettiset elämykset perustellaan kielellisesti. Jos joku siis sanoo kokeneensa esteettisen elämyksen, »voimme testata hänen kielenkäyttönsä ja tarkistaa, onko elämys aito» eli onko todella kyse esteettisestä elämyksestä.[80] Tämä tapahtuu selvittämällä, asettaako kokija elämyksensä oikeisiin yhteyksiin eli liittääkö todella siihen, mikä ›esteettistä› käyttämällä on ennenkin erotettu muista asioista.

*

Broadin ohella toisena innoituksen antajana Kinnusella on John Casey, joka korostaa että »tunteiden ja niiden ilmaisun välillä on käsitteellinen sidos».[81] Tämä merkitsee että sanoessamme »hän tuntee tuskaa» sanomme samalla, että hänen ilmeensä on todennäköisemmin irvistävä kuin hymyilevä (vaikka jotkut poikkeukselliset ihmiset kykenisivätkin hymyilemään tuskissaan). Kun tällaisista yksinkertaisista tunteista siirrytään hienostuneempiin tai monimutkaisempiin, kielellinen ilmaisu ei pelkästään tule ruumiillisen rinnalle vaan jopa täysin yksinomaiseksi. Kyetä tuntemaan jollain tavalla on erottamattomasti sidottu kykyyn rakentaa ilmaiseva kielellinen muoto. Casey kirjoittaa:

»Siellä missä nähty ja tunnettu on olemuksellisesti sidoksissa kielen hallintaan, kieli on ainoana kriteerinä. Macbethin kyky tuntea kuten tuntee kuullessaan vaimonsa kuolemasta on sidoksissa hänen kykyynsä puhua kuten puhuu: ilmauksen ›tomorrow and tomorrow and tomorrow› ›ilmaisemia› tunteita ei voida erottaa kielen hallinnasta. Yrittää puhua näistä tunteista irrallaan niiden ilmaisusta on yrittää puhua olemattomasta. Voimme sanoa vain että kyseessä ovat tunteet, joita nämä sanat ilmaisevat – –.»[82]

Vaikka siis joidenkin yksinkertaisempien tunteiden yhteydessä voidaan kuvitella vaihtoehtoisia ilmaisutapoja, taideteosten ilmaisemat tunteet ovat niin monimutkaisia, että tunne voidaan tavoittaa vain tutustumalla teokseen. Shakespearen Myrskyn ilmaisemia tunteita voidaan kuvata vain kuvaamalla itse näytelmää. Taideteosten yhteydessä asia on perinteisesti muotoiltu sanomalla, että sisältöä ei voida erottaa muodosta, eli Caseyn sanoin:

»Tietyn runon ilmaisema emootio on intensionaalinen objekti, jonka runo kokonaisuudessaan (ja osana kirjallisuuden kokonaisuutta) ›antaa›. Tässä mielessä ›muoto› antaa ›sisällön›, ja tässä mielessä sisältö ja muoto ovat erottamattomia.»[83]

Tunteet voidaan siis asettaa sarjaksi, jossa ilmaisun kielellinen osuus lisääntyy ja vaihtoehtojen määrä vähenee:

»On olemassa jatkumo [1] melko yksinkertaisista ja alkeellisista tunteista, joita voidaan ilmaista monin eri tavoin, [2] toisiin vähemmän yksinkertaisiin tunteisiin, jotka voidaan ilmaista vain kielellisesti mutta useammalla vaihtoehtoisella tavalla, [3] aina niihin monimutkaisiin ajatuksen ja tunteen rakenteisiin – kuten kirjallisiin teoksiin – asti, joiden kohdalla mikä tahansa korvaava ilmaisu olisi mahdoton kaikkien käytännön tarkoitusten kannalta.»[84]

Kinnunen tuntuu nyt ehdottavan että esteettinen elämys olisi kolmanteen ryhmään kuuluva tunne – tai »ajatuksen ja tunteen rakenne» – jota ei voida ilmaista muuten kuin käyttämällä sanaparia ›esteettinen elämys›. Esteettisiksi elämyksiksi luettaisiin vain ne elämykset, joita kokija itse kutsuu tai olisi todennäköisesti valmis kutsumaan esteettisiksi elämyksiksi:

»Emme siis voi sanoa, että tietty emootio ›vaatii› nimikettä ›esteettinen elämys›, vaan koko tämä emootio ei ole muuten ilmaistavissa kuin käyttämällä termiä ›esteettinen elämys›. – – Jos henkilö on vilpitön, hän on kokenut esteettisen elämyksen silloin, kun hän väittää tai sanoo sen kokeneensa. Tämä on perustilanne, josta emme voine kiistellä. – – Henkilön oma kannanotto on merkitsevä: se miksi hän oman elämyksensä nimeää.»[85]

Kinnunen ei tietenkään tarkoita, että kun joku »vilpittömästi» sanoo elämystään esteettiseksi, tähän pitäisi tyytyä. Edellähän oli nimenomaan puhetta, kuinka »voimme testata hänen kielenkäyttönsä ja tarkistaa, onko elämys aito». Mieluummin kyse on siitä, että jos elämyksen kokija ymmärtää vaadittavat käsitteelliset erottelut (ja siis liittää elämyksensä oikeanlaiseen käsitekehikkoon), hänen termivalintaansa pitäisi kunnioittaa. »Elämystä on pidettävä sinä, miksi henkilö sen itse on nimennyt», sillä »maailmankuva määrää, mitä termiä käytetään ja mikä tulee sen sisällöksi».[86] Eli ei niinkään että jos kokija kutsuu kokemustaan esteettiseksi elämykseksi, tähän pitää tyytyä, vaan mieluummin että jos ymmärtävä kokija – kuten Kailan Aristofilos – kieltäytyy hyväksymästä tätä ilmausta, hänen kieltäytymistään tulee kunnioittaa.

Siksi Eubulos »tekee virheen»[87] yrittäessään nimittää Aristofiloksen elämystä esteettiseksi, ja saman virheen tekee Krohn. He eivät ota huomioon, että »eri maailmankuvissa esteettiselle elämykselle annetaan eri sisältö».[88] Eubuloksen (ja Krohnin) »virhe» piilee siinä, että he nimeävät elämyksen termillä, jonka Aristofilos haluaisi jättää mitättömämpään rooliin.

Kinnusen lopullinen ehdotus voitaisiin nyt muotoilla vaikkapa näin:

Käytettäköön ›esteettistä elämystä› erottamaan muista (uskomus)elämyksistä ne, jotka 1) kokija liittää esteettiseen käsitteistöön ja jotka 2) hän on itse valmis nimeämään esteettisiksi elämyksiksi.

Jatkossa kutsun ensimmäistä ehtoa käsite-ehdoksi ja jälkimmäistä termiehdoksi.

Hämärää ehdotuksessa ja sen perustelussa

Edellä oli jo puhe siitä epämääräisyydestä, joka sisältyy puheeseen »esteettiseen käsitteistöön liittämisestä». Toinen hämäryyttä lisäävä seikka on, että Kinnunen ei pidä erillään käsite-ehtoa ja termiehtoa. Itse asiassa hän tuntuu kohtelevan niitä yhtenä ja samana asiana, sillä hän puhuu molemmista vuorotellen, saman kappaleen peräkkäisissä virkkeissä ikään kuin ei siirtyisikään toiseen asiaan. Tässä yksi näyte:

»[2 eli termiehto:] Emme siis voi sanoa, että tietty emootio ›vaatii› nimikettä ›esteettinen elämys›, vaan koko tämä emootio ei ole muuten ilmaistavissa kuin käyttämällä termiä ›esteettinen elämys›. [1 eli käsite-ehto:] Kokemansa esteettisen elämyksen, mitä se sitten onkin, ihminen voi ilmaista vain sanallisesti.»[89]

Vain sanallisesti ilmaisten ihminen voi osoittaa tehneensä asian vaatimat käsitteelliset erottelut, mutta tämä ei vaadi joidenkin nimenomaisten termien käyttämistä. Juuri tähänhän perustuu kielestä toiseen kääntäminen: voimme saada selville, että sanalla ›cat› tehdään englannin kielessä saman suuntainen erottelu kuin sanalla ›kissa› suomen kielessä. Ja saman kielen puhujatkin voivat käyttää saman erottelun tekemiseen eri sanoja.

Näiden kahden ehdon sekoittaminen on sitäkin kummallisempaa, kun ensimmäinen on ehtona väljä, toinen tiukka. 1) Esteettiseen käsitteistöön sitominen ei nimittäin yksin riitä vielä varsinaiseksi käyttöperiaatteeksi. Se on vain ikään kuin väljä raami, jonka sisälle mahtuu monenlaisia käyttötapoja. Se vaatii täsmentyäkseen jonkin »estetiikan» eli selvityksen siitä, millaisella esteettisen käsitteellä operoidaan. Yhtenä mahdollisuutena on vaikkapa Kinnusen mainitsema formalismi (eli jo edellä mainittu »palauttaminen primaaritasolle»), jonka mukaan kauneudessa tärkeitä ovat »tietyt muodot, viivojen rytmi, kompositio, värit, niiden täyteläisyys ja kirkkaus, värien rytmi sekä värien ja muotojen ohella myös muut ajateltavissa olevat hahmot».[90]

2) Vaatimus ilmauksen ›esteettinen elämys› käyttämisestä (tai todennäköisestä valmiudesta sen käyttämiseen) on tiukka. Tosin tämän ehdon sisällöstä Kinnusella on vaikea sanoa mitään täsmällistä, koska hän ei edes muotoile sitä selväsanaisesti. Ilmeistä on ainoastaan että kun Aristofilos ei halua elämystään kutsuttavan esteettiseksi, ei muidenkaan pitäisi kutsua. Sen sijaan vastausta vaille jää esim. kysymys, voisimmeko perustellusti kutsua esteettiseksi elämykseksi 1300-luvulla eläneen kiinalaisen kokemusta (olettaen että hän ei tuntenut sanaa ›esteettinen›).

*

Itse ehdotus jää Kinnusen muotoilemana siis epämääräiseksi, mutta vielä valitettavampaa on sen perustelujen niukkuus. Miksi ›esteettistä elämystä› kannattaisi mieluummin käyttää nimenä yhdenlaiselle »uskomuselämykselle» kuin vaikkapa makuelämykselle tai muille aistielämyksille?

Vaikka Kinnunen ei missään selväsanaisesti ehdotustaan puolustakaan, voidaan ehkä seuraavanlainen peruste uuttaa esiin: Välitön aistielämys voi olla piristävä tai virkistävä mutta tuskin kovin tärkeä ihmisen elämän kokonaisuudessa. Sen sijaan »uskomuselämykset» voivat olla tärkeitä, ja siksi ilmaus ›esteettinen elämys› pitäisi pyhittää yhdelle niistä eli sille, joka liitetään esteettiseen (eli kauniiseen ja taiteelliseen). Näin päästään käsitteeseen, joka »on hyvin pitkälle kehittyneen maailmantulkinnan keskeisiä käsitteitä». Vastaava elämys puolestaan »on kytketty ihmisen persoonallisuuteen», ja siinä »henkilö tavoittaa maailmankuvansa polttopisteen». Esteettinen elämys siis »yllättävästi lähentyy elämän tarkoitusta».[91]

Tässä huomataan myös, kuinka ehdotuksen muotoilu ja sen perustelu eivät ole toisistaan irrallisia. Jos nimittäin aiotaan perustella ehdotusta vetoamalla maailmankuvan polttopisteeseen tai elämän tarkoitukseen, täytyisi myös ehdotus virittää tähän sopivaksi. Ei oikein käy sanoa Kinnusen tavoin, että mikä tahansa estetiikka tai taidekäsitys sopii taustaksi.[92] Joku voisi nimittäin (hieman Aristofiloksen tapaan) yhdistää ›esteettisen› pelkästään pinnalliseen väriharmonioista nauttimiseen ja pitää sen erossa kaikesta vakavammasta. Hän tuskin voisi »tavoittaa maailmankuvansa polttopistettä» esteettisessä elämyksessä. Paremmin kokonaisuuteen sopisi »toinen vanha ja vahva perinne», joka ilmenee »lauseessa ›kauneus on jumalallista›».[93]

Vaikka Kinnunen ei siis selväsanaisesti perustele ehdotuksensa alkuosaa (eli käsite-ehtoa), hänen kirjoituksensa vihjaa, mihin suuntaan voitaisiin lähteä. Sen sijaan loppuosa (eli termiehto) ei saa osakseen edes perustelun tynkää.

Vetoaminen Caseyn ajatuksiin tuntuu tässä yhteydessä hyödyttömältä. Hänhän korosti että taideteoksissa muoto ja sisältö ovat erottamattomia, kun taas nyt on kyse siitä, onko Aristofiloksen elämystä oikeutettua kutsua esteettiseksi. Aristofilos itse ei halunnut käyttää tätä sanaa, koska ›esteettinen› – hänen kielitajussaan – merkitsee pinnallisuutta, leikkiä ja nautiskelua, kun taas hänen elämyksensä on »totinen». Nämä ajatukset ›esteettisen› merkityksestä ovat sikäli perusteltuja, että taiteeseen ja kauneuteen on meidän kulttuurissamme liitetty usein leikki ja nautinto.

Aristofilos on »tottunut tätä sanaa käyttämään» yhdellä tavalla, mutta toiset ihmiset ovat käyttäneet ›esteettistä› toisella tavalla. On siis erilaisia ›esteettisen› käyttötapoja, erilaisia esteettisen käsitteitä, ja Aristofilos haluaa pitää kiinni yhdestä ja tietystä.

Omien sanojensakin mukaan hänen kokemuksensa on samantapainen, jollaisia koetaan ja kuuluu kokea suuren taiteen äärellä. Jos nyt ›esteettisellä› tarkoitetaan taiteellista tai taiteen kaltaista (niin kuin monet tarkoittavat), niin silloin tilanne on toinen. Aristofiloksen kokemusta voidaan tässä mielessä kutsua esteettiseksi.

Vai voidaanko? Syyllistytäänkö »virheeseen» ja jos kyllä, niin millaiseen? Ensinnä voisi tulla mieleen, että kyseessä on moraalinen virhe eli että syyllistymme piittaamattomuuteen. Kun yritetään ymmärtää ja tulkita toisen ihmisen syvimpiä kokemuksia, eikö tällöin pitäisi kunnioittaa myös hänen termivalintojaan? Eikö toista ihmistä pitäisi kutsua romaniksi (eikä mustalaiseksi), jos hän itse niin haluaa, sillä tällaiseen termivalintaan kiteytyy koko hänen identiteettinsä ja ihmisarvonsa? Hieman tässä hengessä Kinnunen tuntuu joskus kirjoittavan:

»Miksi kysymys hetken oikeasta nimeämisestä on niin tärkeä Aristofilokselle? Koko hänen elämänkatsomuksessaan tällaisilla tuokioilla on syvä merkitys, niin kuin on ilmennyt. Ellei kykene kokemaan elämyksiä, on hyvin vaikea tavoittaa elämän tarkoitusta. Edessä on ihmisen täydellinen tappio ja toivoton häpeä. Kysymys palautuu viime kädessä koko ihmiselämän arvoon ja sitä tietä perususkomuksiimme.»

Kohta kuitenkin jatkuu tavalla, jossa vihjataan että kyse ei olisi niinkään moraalisesta kuin tiedollisesta »virheestä»:

»Jos me siis Eubuloksen tavoin käyttäisimme vain termiä 'esteettinen elämys', menisimme harhaan. Emme kiistele sanoista, vaan haemme relevanttia tulkintaa.»[94]

Kinnunen kirjoittaa siis ikään kuin emme voisi ymmärtää toista ihmistä ja hänen maailmantulkintaansa, jos nimeämme hänen erottelunsa eri tavalla. Mutta koska asia jää Kinnusella kovin viitteelliseksi, en pureudu siihen tämän syvemmälle.

Ristiriitaa?

Mitä tästä pitkästä erittelystä jää käteen? Siitä huomataan kuinka paljon epämääräisyyttä sisältyy tällaisen keskustelun kaikille tasoille. 1) Jo peruskysymyksen muotoilussa saatetaan häilyä jossain teorian ja määritelmän välimaastossa, puhumattakaan siitä, että tähdättäessä määritelmään 2) ehdotus muotoiltaisiin selkeästi ja 3) perusteltaisiin selväsanaisesti. Usein jää täysin lukijan pääteltäväksi, mitä mainittuja asioita voitaisiin käyttää ehdotuksen perusteluina ja millä tavalla.

Jos kohdistetaan huomio nimenomaan Krohnin ja Kinnusen »ristiriitaan», tuntuu se haipuvan olemattomiin. Heidän esityksensä voidaan asettaa samalle viivalle, jos molemmat tulkitaan esteettisen elämyksen määritelmiksi, siis tässä tapauksessa kumpaakin pidettäisiin ehdotuksena järkeväksi ›esteettisen elämyksen› käyttötavaksi. Kinnunen ehdottaisi että esteettiseksi elämykseksi kutsuttaisiin niitä elämyksiä, jotka kokija on valmis nimeämään esteettiseksi ja joiden ajattelee juontuvan esteettisen arvon tajuamisesta. Krohn puolestaan ehdottaisi että tällä ilmauksella nimettäisiin voimakkaan todellisuustunteen leimaamia kokemuksia. Mitään ristiriitaa tällaisten ehdotusten välillä ei ole, koska molemmat voivat olla järkeviä ja perusteltavissa olevia käyttötapoja. Niiden tarkempi vertailu vaatisi nimenomaan tueksi esitettyjen perusteiden punnitsemista, mutta – niin kuin jo edellä korostin – perusteiden etsiminen jää pitkälti lukijan huoleksi.

 

sisällysluetteloon
seuraavaan
edelliseen

Viitteet

---

[1] Aristoteles: Runousoppi, 1456a.

[2] Kokoelmassa Fahrenheit 121.

[3] Kari A. Kuure: »Maan radan tuntumassa vilkas liikenne». – Helsingin Sanomat 8.3.1997, s. D3.

[4] Veikko Huovinen: Lampaansyöjät. Suomalainen reippailutarina. 11. painos. Porvoo 1991 (1970). Sivu 10.

[5] Kinnunen: Estetiikka, s. 213. Kohta menee laajemmin näin: »Kauniista voidaan kertoa. Santayana sanoo, että kaunista ei voi kuvata. Kuvaami­sella hän tarkoittaa sellaista yleis­tä kuvausta, joka sopisi kaikkiin kau­niin esiintymiin. Toi­sin sanoin kaunista – kauneutta ei voida määri­tellä.» Toisessa kohdassa Kinnunen kirjoittaa samassa hengessä: »Es­tetiikan ytimeen kuuluu, että kaunista ei määritellä. // Jos se määritel­täisiin, siitä seuraisi vieraita asioita. Es­teettinen arvoarvostelma olisi määritelmään sidottu, kuten se on ollutkin: kaunis on idean ilmene­mistä aistein havait­tavassa muodossa – pitää siis olla idea. Mikä idea hegeli­läisittäin tai ideaali marxilaisittain kalliosaaressa on? Este­tiikka menettäisi elävyytensä. Näin on kyllä käynyt usein historian aikana ja nimenomaan koska kauneudelle on asetettu definitiiviset rajat. // Näin ollen kaunista ei pidä (tai saa) eikä voida määritellä.» <Estetiikka, s. 186>

[6] Haapala & Pulliainen: Taide ja kauneus, s. 63–64.

[7] Filokalia I 38 s. 23.

[8] Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik, Bassenge I s. 117/ Knox I s. 111.

[9] Saussure: Cours de linguistique généra­le, s. 156–157 / Course in Gene­ral Linguistics, s. 112–113.

[10] Krohn: Estetiikan tehtävä, s. 21.

[11] Filokalia I 22 s. 162.

[12] Nietzsche: Iloinen tiede 363, s. 219–220.

[13] Heidegger: Taideteoksen alkuperä, s. 64–65.

[14] Kundera: Romaanin taide, s. 72.

[15] Marcuse: Vastavallankumous ja kapina, s. 90.

[16] Löwenthal: Yksityisyys odottamisen taitona, kirjallisuus yhteiskunnal­lisena tietona, s. 25; 26; 27.

[17] Löwenthal: Yksityisyys odottamisen taitona, kirjallisuus yhteiskunnal­lisena tietona, s. 26; 27.

[18] Löwenthal: Yksityisyys odottamisen taitona, kirjallisuus yhteiskunnal­lisena tietona, s. 26–27.

[19] Löwenthal: Yksityisyys odottamisen taitona, kirjallisuus yhteiskunnal­lisena tietona, s. 26.

[20] Croce: Aesthetics, s. 263; 264; 264.

[21] Croce: Aesthetics, s. 269; 269.

[22] Beardsley: An Aesthetic Definition of Art, s. 15.

[23] Niiniluoto: Järki, arvot ja välineet, s. 205; 205.

[24] Hutcheson: Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, Treat­ise I Section I Article IX.

[25] Kaikki kolme lainausta: Hume: Of the Standard of Taste, Essays... s. 271/ Dickie & Sclafani s. 596.

[26] Kant: Kritik der Urteilskraft, §7 s. 19–20.

[27] Kant: Kritik der Urteilskraft, §7 s. 19.

[28] Kant: Kritik der Urteilskraft, §14 s. 39–40.

[29] »Tv:n piirrossarjaa katsoneet saivat kouristuksia Japanissa». Helsingin Sanomat, 18.12.1997, s. C2.

[30] Laurila: Estetiikan peruskysymyksiä, s. 19–20; 23.

[31] Jean Cocteau: Oopiumi; päiväkirja vieroituskuurin ajalta. Suom. Sirkka Suomi. Helsinki 1987. Sivu 77.

[32] Lukács: Die Eigenart des Ästhetischen II, s. 118.

[33] Arthur C. Clarke: Avaruusseikkailu 2001, s. 154. Suom. Sakari Ahl­bäck. Helsinki 1981.

[34] Cicero: Tusculanarum disputationum, IV, 13, 31. Alkukielellä: »Et ut corporis est quaedam apta figura memrorum cum coloris quadam suavitate eaque dicitur pulchritudo – –.»

[35] Tatarkiewicz: A History of Six Ideas, s. 125.

[36] Platon: Faidros 250b-d.

[37] Peirce: Collected Papers 5.140; 5.132.

[38] Hutcheson: Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, Treat­ise I Section II Article III.

[39] Isenberg: Critical Communication, s. 136–140.

[40] Schlegel: Über das Studium der Griechischen Poesie, s. 133.

[41] Honour & Fleming: Maailman taiteen historia, s. 78; 78; 78.

[42] Kaila: Syvähenkinen elämä, s. 89–90.

[43] Kaila: Syvähenkinen elämä, s. 90; 98; 91; 93; 97; 93.

[44] Kaila: Syvähenkinen elämä, s. 91; 91.

[45] Kaila: Syvähenkinen elämä, s. 96; 96; 95; 100.

[46] Krohn: Kaksi lukittua lipasta, s. 181. Objektivistinen estetiikka, s. 3. Estetiikan tehtävä, s. 17. Esteettisen kulttuurin ja kasvatuksen perus­kysymyksiä, s. 63.

[47] Krohn: Estetiikan tehtävä, s. 19; 19.

[48] Krohn: Kaksi lukittua lipasta, s. 183.

[49] Esim. Krohn: Kaksi lukittua lipasta, s. 181–182 ja 183.

[50] Esim. Krohn: Kaksi lukittua lipasta, s. 182–183.

[51] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 98.

[52] Krohn: Estetiikan tehtävä, s. 20.

[53] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 13; 87.

[54] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 18.

»Voi olla, että tilastoa [siitä millaisina taideteokset koetaan] johtaisi ›uskonnollisesti rienaava›. Olisiko tämä esteettisen elämyksen selvi­tystä? Ongelma ei siis suinkaan ole tässä mielessä empiirinen, vaan kä­sitteellinen.» <s. 18>

[55] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 11–12; 23.

[56] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 43; 43; 17; 53.

[57] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 107.

[58] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 15.

[59] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 16.

[60] Olisi tosin mahdollista ehdottaa myös, että Kinnusen peruskysymyk­senä on »millä tavoin esteettiset elämykset voidaan tunnistaa?» ja vas­tauksena »kielellisesti», mutta tämänkin kysymyksenasettelun taustalla on perustavampi kysymys. Se näkyy kun edellinen kysymys kirjoite­taan täydellisempään muotoon: »Millä tavoin esteettiset elämykset voi­daan tunnistaa, jos ›esteettisellä elämyksellä› tarkoitetaan sitä ja sitä?» Perustana tunnistuskysymykselle on käsitteen rajaaminen, siis esteetti­sen elämyksen määrittely.

[61] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 105; 105; 105.

[62] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 41; 32.

[63] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 18; 18; 32.

[64] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 87.

[65] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 12.

[66] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 22.

[67] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 52.

[68] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 31–32.

[69] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 44.

[70] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 32.

[71] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 108; 33; 99; 99.

[72] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 43.

[73] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 44. Broad: Emotion and Senti­ment, s. 205–206.

[74] Broad: Emotion and Sentiment, s. 205. Olen kääntänyt verbin ›cognise› sanalla ›tajuta›.

[75] Broad: Emotion and Sentiment, s. 206.

[76] ›Esteettisellä› on tarkoitettu myös taidetta erotukseksi vaikkapa luon­nosta tai tieteestä, ja siksi myös tämä erottelu saattaa olla tärkeä. Jätän sen kuitenkin nyt huomiotta, jotta esitykses­täni tulisi vähemmän kie­murainen.

[77] Lisämutkan asiaan tosin tuo se, että esim. Antonin Artaud »haluaa an­taa uuden sisällön esteettiselle elämykselle». Kinnusen mukaan kyse on »epäilemättä» esteettisestä elämyksestä, ja tämä käy ilmi Artaud’n käyttämästä »runsaasta esteettisestä käsitteistöstä, puhuuhan hän uudes­ta taiteesta, asennoitumisesta, esteettisestä mentaliteetista ja es­teeteistä. Mutta elämyksen tunnepuoli on myös voimakkaasti korostu­nut: Artaud hakee sellaista taidemuotoa, joka vaikuttaa ihmiseen sy­västi, intensiivisemmin kuin arkielämä. Artaud esittää protestin tavan­omaista esteettisen elämyksen käsitettä vastaan. – – Hän on kapinoit­sija ja kapinoitsijana riippuvainen traditiosta.» <Kinnunen: Esteetti­sestä elämyksestä, s. 64; 64; 64> Kokonaisuus voitaisiin ehkä tiivistää niin, että esteettiseen käsitteistöön liittäminen on joko 1) yhdistämistä siihen, mitä ›esteettisellä› on ennenkin tarkoitettu, tai 2) johonkin uu­teen, mikä kuitenkin on tiukasti sidoksissa perinteeseen, esim. niin että »esitetään protesti» tavanomaiselle. Yksinkertaisuuden vuoksi jätän jälkimmäisen kohdan jatkossa huomiotta.

[78] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 77; 75; 75.

[79] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 90.

[80] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 48.

[81] Casey: The Language of Criticism, s. 108.

[82] Casey: The Language of Criticism, s. 106.

[83] Casey: The Language of Criticism, s. 115.

[84] Casey: The Language of Criticism, s. 107.

[85] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 45.

[86] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 85; 94.

[87] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 101.

[88] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 98–99.

[89] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 45.

[90] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 71.

[91] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 95; 51; 86; 11.

[92] Kinnunen kirjoittaa: »– – esteettisen elämyksen voi kokea ja perustella johdonmukaisesti minkä taidekäsityksen, tyylisuunnan, muodin tai es­tetiikan edustaja tahansa.» <Esteettisestä elämyksestä, s. 106>

[93] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 78; 78.

[94] Kinnunen: Esteettisestä elämyksestä, s. 102.