sisällysluetteloon
seuraavaan
edelliseen
Keskiajaksi kutsuttu ajanjakso kesti lähes tuhat vuotta (noin 400–1400), ja siihen mahtui monenlaista ajattelua. Itä-Roomassa ja siitä muodostuneessa Bysantissa säilytettiin antiikin perintöä; lännessä ajauduttiin 700-luvulla rappioon, kun muslimit valtasivat Espanjan ja katkaisivat meritiet. Tästä kuitenkin noustiin ensin Kaarle Suuren johtamaan karolingiseen renessanssiin 800-luvulla ja edelleen keskiajan kukoistuskauteen 1100–1300-luvuilla.
Säilyneet kirjoitukset todistavat keskiajan ihmisten esteettisestä herkkyydestä, varsinkin valon ja kirkkaiden värien ihastelusta. Toisaalta filosofian puolella korostettiin sitä kauneutta, jota ei voi aistein havaita: moraalisen harmonian kauneutta, metafyysistä kirkkauden kauneutta uusplatonistien tapaan ja Jumalan kauneutta. Usein vielä korostettiin ulkoisen ja sisäisen vastakohtaisuutta: kidutuksen jäljiltä marttyyrin ruumis on ruma, mutta siitä loistaa sisäinen kauneus.
Maailma nähtiin Jumalan luomuksena ja siten hyvänä ja kauniina; olihan Jumala itsekin päätynyt tällaiseen arvioon 1. Mooseksen kirjassa. Kaikella luontoon kuuluvalla nähtiin oma symbolinen merkityksensä Jumalan asettaman päämäärän kannalta, ja näin kaikki oli äärimmäisessä järjestyksessä: jokainen olio oli juuri siinä ja sellainen kuin sen kuuluukin olla.
Kauneuskäsityksissä jatkui pythagoralainen perinne: korostettiin oikeita suhteita, osien yhteen sopivuutta ja lukuja kauneuden perustana. Keskeisenä antiikin välittäjähahmona oli Aurelius Augustinus (354–430), jonka esteettiset näkemykset olivat monipuoliset. Voidaan sanoa Tatarkiewiczin tavoin että »hänen teoksistaan ei puutu yhtään merkittävää antiikin estetiikan ajatusta». Augustinuksen kauneuskäsityksen ytimenä oli kuitenkin mitan, muodon ja järjestyksen (modus, species et ordo) ensisijaisuus. Seuraavassa lainauksessa perimmäisenä nähdään numero:
»– – tarkastellessaan maata ja taivasta, se [järki] tajusi, että mikään muu ei miellytä kuin kauneus, kauneudessa muoto, muodossa ulottuvuus ja ulottuvuudessa numero.»
Toisinaan Augustinus lievensi näkemystään ja puhui numeeristen suhteiden sijasta ei-numeerisista (stoalaisten tavoin); saattoipa hän vedota myös värin tärkeyteen.
Augustinus oli tutustunut Plotinokseen, ja yhdistäen kreikkalaiseen absoluutin ajatukseen hebrealaisen jumala-ajatuksen hän puhui Jumalan absoluuttisesta kauneudesta. Augustinusta merkittävämpi uusplatonisten ajatusten välittäjä oli kuitenkin tuntematon kirjoittaja 400-luvulta, jota kutsutaan Pseudo-Dionysiokseksi tai Pseudo-Areopagitaksi. Hänen estetiikkansa oli äärimmäisen tuonpuoleista, kaukana tavallisesta kokemuksesta. Kaunis, hyvä ja Jumala olivat hänelle yhtä; kaikki saa siitä alkunsa, sisältyy siihen, pyrkii sitä kohti ja palaa siihen; se on kaikkeuden käsittämätön loistava keskus, ikuista valoa ja harmoniaa.
Jos Jumala on kaunis, vain hän on todella kaunis, ja maailman kauneus on ikään kuin varjoa tai heijastumaa; näkyvä on näkymättömän kuvajaista. Tähän tapaan ajattelivat Pseudo-Dionysioksen seuraajat, ja se oli omiaan tyhjentämään kauneuden käsitettä. Kauneus alkoi joillain kirjoittajilla olla identtistä jumalallisen täydellisyyden kanssa eikä mitään muuta.
Kauneutta selitettiin siis pythagoralaisittain vetoamalla suhteisiin ja uusplatonisesti viittaamalla valoon ja väriin. Tehtiin myös yrityksiä näiden kahden perinteen yhdistämiseksi. Esim. Robert Grossetesten (1175–1253) mielestä samanlaisuus on suhteista täydellisin; siten valo, joka on täysin yhtä ja samaa, on suhteiltaan ja kauneudeltaan täydellisintä. Tämä päti myös Jumalaan.
Keskiajalla valmistettiin hienoja taideteoksia: komeita rakennuksia, vaikuttavia maalauksia ja patsaita, koristeellisia käsikirjoituksia, yhä elävää musiikkia ja kirjallisuutta. Niitä tekemisen lajeja, joita nykyään nimitetään taiteeksi, ei kuitenkaan erotettu omaksi ryhmäkseen. Silloisen käsityksen mukaan kaikissa taidoissa pyritään täydellisyyteen ja siten oikeastaan myös kauneuteen, joka nähtiin täydellisyyden ilmentymänä. Antiikin tapaan taidot jaettiin vapaisiin ja mekaanisiin sillä perustella, että jälkimmäiset edellyttivät fyysistä ponnistelua. Taiteen ja teknologian tai taiteen ja tieteen välistä rajaa ei vedetty. Nykyisistä taiteenlajeista kirjallisuus ja musiikki kuuluivat vapaisiin, visuaaliset taiteet mekaanisiin taitoihin.
Antiikin tapaan ajateltiin että taidoissa jäljitellään luontoa (ars imitatur naturam), mutta toisaalta myös luonto nähtiin valmisteena, koska se on Jumalan tekemä. Kreikkalainen kirkkoisä Basileios Suuri (329–379) sanoi, että vaellamme maailmassa ikään kuin vierailisimme työpajassa, johon jumalallinen veistäjä on pannut teoksiaan näytteille. Veistoksessa nähdään jotain sen tekijästä, ja samalla tavalla luonnossa tajutaan jotain Jumalasta.
Yleisesti ottaen toisteltiin antiikin käsityksiä, mutta joskus niihin saatiin yllättävää tuoreutta. Esim. Bonaventuran (1221–1274) mukaan kuvan kauneus ei synny aiheen kauneudesta vaan hyvästä esittämisestä:
»– – pirun kuvaa sanotaan kauniiksi, kun se esittää hyvin paholaismaista rumuutta.»
Keskiajan taiteesta on usein vallalla käsitys, että se oli vain kirkon ohjailemaa uskonnollista propagandaa, jota taiteilijat toteuttivat nimettöminä ja nöyrän kuuliaisina. Pitirim A. Sorokin:
»– – rakennustaide ja kuvanveisto olivat ›Raamattua› kiveen hakattuna. Kirjallisuus oli kauttaaltaan uskonnollista ja kristillistä. Maalaustaide ilmensi Raamattua viivoin ja värein. Musiikki käsitti kutakuinkin yksinomaan virsiä ja hymnejä.»
Oikeaa tässä näkemyksessä on, että runoutta, musiikkia, maalauksia, patsaita ja rakennuksia pidettiin keskiajalla arvossa niiden suoman miellyttävän opetuksen ansiosta. Tämä oli kirkon virallinen näkemys. Sen taustana oli jyrkkä kahtiajako taivaalliseen ja maailmalliseen, Jumalaan ja Saatanaan. Johan Huizinga korostaa että mielihyvä sinänsä katsottiin maailmalliseksi ja hyväksyttiin vain uskonnon yhteydessä:
»– – lukemisen nautintokin voi pyhittyä vain siten, että tavoiteltiin hyvettä tai viisautta, ja musiikki sekä kuvaamataide tunnustettiin hyviksi vain niiltä osiltaan, joilla ne palvelivat uskontoa. Nautinto sinänsä oli synnillistä.»
Uskontoa ja moraalia pidettiin ensiarvoisina ja kauneutta välineenä näiden edistämiseksi. Aachenin kirkolliskokous (811) julisti että kauniit kirkot ovat tärkeitä mutta hyvä moraali tärkeämpää ja että kauniin laulun tehtävänä on kohottaa seurakuntalaisten mieltä:
»Laulajien pitäisi kaikin voimin taistella sitä vastaan, että Jumalan heille antama lahja tahrautuu virheisiin. Heidän pitää pyrkiä kaunistamaan sitä vaatimattomuudella, puhtaudella ja maltillisuudella ja kaikilla muilla pyhimyksellisten hyveiden koristeilla. Lauletun melodian tulisi kohottaa kokoontuneiden ihmisten mielet muistamaan ja rakastamaan taivaallisia asioita, ei vain sanojen ylevyyden kautta vaan myös äänen kauneudella [suavitate sonorum]. Laulajan – sopusoinnussa pyhien isien perinteen kanssa – tulisi olla sekä ääneltään että taidoltaan erinomainen ja loistava, jotta hänen melodioidensa hivelevä kauneus [oblectamenta dulcedinis] kohottaisi kuuntelijoiden mieltä.»
On kuitenkin virheellistä ajatella, että taiteen tekeminen ja arvostelu olisi keskiajalla ollut monoliittista. Kauneudesta saatettiin puhua myös erillään opetustehtävästä. Honorius Autunilainen kirjoitti 1100-luvulla:
»Maalaus on syntynyt kolmesta syystä: ensiksi koska se on lukutaidottoman kirjallisuutta, toiseksi talon koristamiseksi ja kolmanneksi muistuttamaan niistä, jotka ovat eläneet aiemmin.»
Arkkitehtuurissa arvostettiin suuruutta, valoisuutta tai kirkkautta, laadukasta työtä ja hyviä suhteita. Santiago de Compostelan Pyhän Jaakobin kirkkoa pidettiin yleisesti arkkitehtonisena ihmeenä, ja vuoden 1100 tienoilla sitä kuvattiin seuraavasti:
»Tässä kirkossa ei ole virhettä eikä puutetta. Sen antama vaikutelma on ihmeellinen; se on suuri, tilava ja valoisa; se on sopiva kooltaan, pituudeltaan, leveydeltään ja korkeudeltaan; se on rakennettu ihmeellisellä ja sanoin kuvaamattomalla ammattitaidolla. Kuninkaallisen palatsin tapaan sillä on kaksinainen vaikutus. Vaikka ihminen tulisi surullisena sisään ja kävelee keskilaivan läpi, hän muuttuu iloiseksi nähdessään tämän kirkon ylivertaisen kauneuden.»
Veistoksissa arvostettiin elävyyttä, taidekäsityössä ihailtiin kalliita ja loistavia materiaaleja. Niinpä Tatarkiewicz toteaakin:
»Nämä [keskiajalla käytetyt] hyvän taiteen kriteerit, mahtavuus ja hyvät suhteet, materiaalien kalleus tai elävän kaltaisuus tuskin erosivat niistä, joita on sovellettu muina aikakausina.»
Varsinkin antiikin kuvapatsaita arvotettiin selvän esteettisesti, ehkä siksi että ne olivat käyneet hyödyttömiksi (eivät opettaneet uskontoa lukutaidottomille). Magister Gregorius ihastelee Rhodoksen Kolossia:
»Ihmispään ja -käden täydellinen kauneus on saavutettu niissä [patsaan päässä ja käsissä]. Hämmästyttävällä tavalla on jäykässä pronssissa onnistuttu jäljittelemään hiusten pehmeyttä. Jos katsoo päiväsaikaan päätä läheltä, se näyttää ikään kuin elävältä ja puhuvalta.»
Ruhtinashoveissa, kirkon ja kiltojen ohjailun ulottumattomissa kukoisti trubaduurirunous, joka ei suinkaan ollut nöyrää ja nimetöntä. Runoilijat korostivat inspiraatiota ja tunnetta, ja he olivat myös hyvin tietoisia omasta arvostaan ja yksilöllisestä erityislaadustaan. Heidän tavoitteenaan oli henkilökohtainen kuuluisuus ja kunnia.
Visuaalisen taiteen edustajat sen sijaan pysyivät nimettöminä, koska skolastisen filosofian näkemys taidosta ei jättänyt sijaa persoonallisuuden ilmentämiselle, koska mekaanisia taitoja pidettiin alempina ja koska kirkkojen rakentaminen oli ryhmätyötä, jossa jokainen työläinen saatettiin korvata toisella. Tämä ei kuitenkaan merkinnyt, että visuaalisen taiteen tuotteita ei olisi ihailtu tai mestareita kunnioitettu. Tarinoiden mukaan munkit saattoivat siepata hyvän kuvataiteilijan toisesta luostarista itselleen.
Taidetta ei erotettu muista taidoista eikä kauneutta muista arvoista. Taustana oli keskiajan kulttuurin yhtenäinen luonne. Kaikki arvot olivat perimmältään yhtä; asiat nähtiin suhteessa tuonpuoleiseen, Jumalaan ja ihmisen taivastiehen. Keskiaikainen ihminen tulkitsi voimakkaat kokemukset upean kirkon äärellä yhteydeksi Korkeampaan; siirtymä esteettisestä mystiseen tai uskonnolliseen oli välitön ja luonteva.
»Kun taiteen kauneus häneen säteilee ja saa hänet värjymään, hän muuntaa tämän välittömästi Jumalan hengen vaikutukseksi tai elämäniloksi.» (Huizinga)
Esimerkkinä olkoon selostus siitä mitä Saint Denisin luostarin apotti Suger kokee katsellessaan pääalttarin jalokiviä ja koristuksia:
»Kun – tuntien mielihyvää Jumalan huoneen kauneudesta – moniväristen kivien ihanuus on loitontanut minut ulkoisista huolista ja arvokas mietiskely on saanut minut pohtimaan pyhien hyveiden moninaisuutta muuntaen aineellisen aineettomaksi: silloin minusta tuntuu, että olen ikään kuin jossain universumin oudossa piirissä, joka ei sijaitse maan mudassa eikä myöskään taivaan puhtaudessa, ja että Jumalan armosta minä voin anagogisesti siirtyä tästä alemmasta tuohon korkeampaan maailmaan.»
Vastaavasti musiikkinautinnossa ajateltiin saatavan esimakua taivaan riemusta. Johan Huizinga:
»Kun kelpo Molinet, joka nähtävästi itse rakasti musiikkia, kertoo, kuinka Kaarle Rohkea, jonka tiedetään olleen suuri musiikin ihailija, kulutti leirissään Neussin edustalla aikaansa lukemalla kirjallisuutta ja varsinkin kuuntelemalla soitantoa, silloin hänen retorinen mielensä oikein riemuitsee: ›Sillä musiikissa kaikuu taivaan soitto, enkelien laulu, paratiisin ilo, ilmojen toivo, kirkon ääni, lintusten viserrys, kaikkien murheellisten ja epätoivoisten sydänten virkistys, paholaisten vaino ja karkotus› – –.»
Tuomas Akvinolainen (1225–1274) syntyi Italiassa, Napolin lähellä. Hän sai alkeiskoulutuksen benediktiiniläisluostarissa mutta liittyi myöhemmin dominikaaniveljestöön – ja joutui näin ristiriitaan aatelisen sukutaustansa kanssa, koska omaiset eivät olisi halunneet sukuun kerjäläismunkkia. Myöhemmin Tuomas opiskeli Napolin ja Pariisin yliopistoissa sekä Kölnissä opettajanaan Albert Suuri, kuuluisa Aristoteleen tuntija.
Jo opiskeluaikanaan Tuomas oli massiivinen, hidas liikkeissään ja vankkumattoman tyyni. Toiset opiskelijat kutsuivat häntä mykäksi häräksi mutta lainasivat mielellään hänen luentomuistiinpanojaan.
Kolmikymmenvuotiaana Tuomas alkoi opettaa teologiaa Pariisissa. Tämä ei kuitenkaan jäänyt hänen ainoaksi oleskelupaikakseen, sillä hän vietti pitkiä aikoja myös Italian eri kaupungeissa.
Tuomaan filosofinen ja teologinen tuotanto on valtava. Väitetään että hän kykeni sanelemaan samanaikaisesti kolmea tai neljää eri tekstiä; väitettiinpä hänen pystyvän tuottamaan selkeää proosaa nukkuessaankin. Hän ehti kirjoittaa myös runoja, vieläpä hyviä Umberto Econ arvion mukaan:
»– – välittömänä todisteena ovat hänen rukouksensa ja Pyhän ehtoollisen ylistys, joka kuuluu keskiajan latinankielisen kirjallisuuden parhaimmistoon. Niissä ilmenee tekniikan mestarillinen hallinta ja kyky saada perinteiset säännöt elämään. Niissä on ilmaisuvoimaa ja luontaista musiikin tajua.»
Elämänsä lopulla, kesken messun Tuomaalle tapahtui jotakin, mitä toiset ovat pitäneet mystisenä näkynä, toiset henkisenä romahduksena. Summa theologiaen viimeinen osa jäi kesken, ja kirjurilleen Tuomas selitti, että kaikki mitä hän tähän asti on kirjoittanut, näytti nyt pelkältä oljelta. Muutamia kuukausia myöhemmin hän kuoli 49-vuotiaana matkalla Ranskaan kirkolliskokoukseen.
Keskiajan huomattavimpia ajatussuuntia oli skolastiikka. Se pyrki luomaan yhtenäisen maailmanselityksen, joka olisi sopusoinnussa kristinuskon kanssa. Skolastiikan kukoistuskautta oli 1200-luku, ja tällöin muodostui perinteisen Platonista ja Augustinuksesta innoitusta saaneen linjan rinnalle Aristoteleeseen pohjaava virtaus. Tämän ja koko skolastiikan vei huippuunsa Tuomas Akvinolainen, joka saavutti suuruutensa valjastamalla Aristoteleen filosofian katolisen uskonopin palvelukseen. Tuomas kutsuu Aristotelesta yksinkertaisesti Filosofiksi.
Tuomaan vakaumuksena oli, että ihmisen ei tarvitse tehdä valintaa järjen ja uskon välillä vaan asiat voi omaksua kummalla tavalla tahansa. Jotkin uskon totuudet (esim. kolminaisuusoppi) ovat hänenkin mielestään järjen ulottumattomissa, mutta vaikkapa Jumalan olemassaolo on asia, joka voidaan todistaa. Tuomas esitti peräti viisi jumaltodistusta.
Hän palautti kunniaan Aristoteleen ajatuksen todellisuuden päämäärähakuisuudesta. Yleiset muodot (tai ideat) ovat yksilöolioissa eräänlaisina päämäärinä, järjestävinä periaatteina. Kukin olio pyrkii toteuttamaan mahdollisuutensa täydellisesti, siirtymään potentiaalisuudesta aktuaalisuuteen, niin kuin taimi pyrkii kasvamaan täysikasvuiseksi puuksi.
Tuomaan aikana Aristoteleen ajatukset olivat jotain uutta, mutta kun renessanssin humanistit myöhemmin taistelivat keskiajan ajattelutapaa vastaan, he vetosivat Platoniin ja näkivät Aristoteleen taantumuksellisena.
Aluksi monet Tuomaan mielipiteet tuomittiin harhaoppisina. Vuonna 1323 eli 50 vuotta kuolemansa jälkeen hänet julistettiin pyhimykseksi – pyhimykselle välttämättömänä ihmetekona esitettiin, että hän olisi muuttanut sardiinit silleiksi. Uskonpuhdistuksen aikana, siis kolmesataa vuotta myöhemmin, hänet korotettiin katolisen kirkon oppi-isien joukkoon, ja vuonna 1879 paavi Leo XIII julisti Tuomaan opin katolisen kirkon viralliseksi filosofiaksi. Tätä uustomismiksi kutsuttua oppia levitetään nykyäänkin katolisissa oppilaitoksissa lopullisena totuutena.
Tuomas ei kirjoittanut teosta, joka olisi käsitellyt yksinomaan kauneutta tai taidetta, mutta viittauksia näihin on lähes kaikissa, erityisesti teoksissa Commentarium in librum Dionysii de Divinis Nominibus (Kommentaari [Pseudo-]Dionysioksen kirjaan Taivaallisista nimistä) ja Summa theologiae (Teologian kokonaisuus).
Tuomas kirjoitti:
»– – kauniiksi kutsutaan niitä kohteita, jotka miellyttävät kun ne nähdään.»
Sana ›näkeminen› (›visio›) ei Tuomaalla kuitenkaan merkitse vain silmillä havaitsemista vaan kattaa laajimmillaan aistihavainnon lisäksi myös »intellektuaalisen kognition». Voidaan sanoa Umberto Econ tapaan:
»Akvinolaiselle visio merkitsi samaa kuin apprehensio, tietämistä; niin että kaunis oli – – jotakin, minkä käsittäminen on miellyttävää.»
Tuomas kirjoittikin toisaalla:
»Kutsukaamme kauneudeksi sitä, minkä pelkkä käsittäminen [ipsa apprehensio] miellyttää.»
Tuomaan mukaan kauneudesta on siis kyse siellä, missä jokin miellyttää vain, koska sitä tarkastellaan ja saadaan selville sen ominaisluonne.
Joskus Tuomas kuitenkin puhui kauneudesta viittaamatta millään tavoin nautintoon. Antiikin filosofien tavoin hän pohti, mitä kohteelta edellytetään, jotta se olisi kaunis:
»Mitä tahansa kutsutaan kauniiksi, jos siinä on lajille kuuluvaa henkistä ja aineellista loistoa ja jos se rakentuu oikeiden suhteiden mukaisesti.»
Esiin on tullut kaksi asiaa: kauneus kytkeytyy toisaalta nautintoon, toisaalta loistoon ja oikeisiin suhteisiin. Miten nämä liittyvät toisiinsa? Ne voidaan ymmärtää kauneuden määritelmänä ja teoriana. Käsittelen seuraavaksi kumpaakin erikseen.
Tuomaan mukaan esteettisestä arvosta on kyse siellä, missä mielihyvän perustana on yksinomaan kohteen tarkastelu ja käsittäminen. Kun sanomme jotain kauniiksi, tarkoitamme että sitä kannattaa tarkastella; kun sanomme jotain hyväksi, tarkoitamme että sitä kannattaa tavoitella. Näin kaunis liittyy tietämiseen, hyvä haluamiseen.
Kun olio on laji-ihanteensa mukainen, se on Tuomaan mukaan kaunis, mutta yhtä lailla voidaan sanoa, että se on hyvä ja tosi (merkityksessä todellinen tai aktuaalinen, sillä siinä on vain harvoja toteutumattomia mahdollisuuksia). Hyvä, tosi ja kaunis ovat itse asiassa yhtä ja samaa olion aktuaalisuutta, mutta ne eroavat toisistaan, koska ihminen voi olla tähän aktuaalisuuteen erilaisissa suhteissa. Kauniiksi kohdetta sanotaan, kun halutaan tähdentää mielihyvää, jota saadaan kohteen tarkastelusta ja sen luonteen ymmärtämisestä; hyväksi asiaa sanotaan silloin, kun korostetaan, että sitä kannattaa tavoitella.
Kun Tuomas sanoo, että kaunis on tarkastelun, hyvä tavoittelun arvoista, hän kasvattaa taimelle sen idun, joka sisältyi Aristoteleen erotteluun: »hyvä on aina jossakin toiminnassa, mutta kaunis on myös liikkumattomissa olioissa».
Tuomas kysyi antiikin ajattelijoiden tapaan, mitä kohteelta edellytetään, jotta se olisi kaunis. Hän toisti Augustinuksen lauseen lähes sanatarkasti:
»Kohde ei ole kaunis, koska rakastamme sitä, vaan rakastamme sitä siksi, että se on kaunis ja hyvä.»
Platon ja Aristoteles olivat korostaneet hyviä suhteita, yhtenäisyyttä ja osien sopusointua ja Plotinos puolestaan kirkkautta ja loistoa. Tuomas otti huomioon molemmat; kauneuden välttämättömiä ehtoja on hänellä kaikkiaan kolme:
Consonantia eli harmonia on laaja-alainen käsite. Sen piiriin kuuluvat tietenkin maalauksen väriharmonia tai soinnun sävelten harmonia mutta myös seuraavat:
Mukaan kuuluu myös Jumalan ominaisuuksien keskinäinen harmonia: Viisaus on sopusoinnussa Voiman kanssa tai Tahto Hyvyyden ja Oikeudenmukaisuuden kanssa. Kristus on Tuomaan mukaan kaunis, koska kolmiyhteisen Jumalan toisena persoonana hän on täydellinen Isän kuva, täydellisessä harmoniassa kuvatun kanssa.
Olennainen harmonian tyyppi on kohteen ja sen muodon (idean) välinen sopusointu: kohde on sitä mitä sen käsitteensä mukaan pitääkin olla. Tähän sisältyy funktionaalinen kauneus:
»Jos käsityöläinen valmistaa esimerkiksi sahan sahaamista varten, hän tekee sen raudasta, koska rauta on sopiva tarkoitukseen, eikä hän edes kuvittele tekevänsä sitä lasista, vaikka lasi on materiaalina kauniimpaa, sillä sellainen kauneus on ristiriidassa tarkoituksen kanssa.»
Tämä harmonian tyyppi – kohteen ja sen muodon (tai idean) välinen sopusointu – on itse asiassa yhtä kuin kriteereistä toinen, integritas eli täydellisyys: mitään lajille kuuluvaa ei puutu eikä mitään ole liikaa. Näin toinen kauneuden kriteeri on oikeastaan ensimmäisen osa, mutta Tuomas on korostanut sitä mainitsemalla sen erikseen.
Ihmisyksilöön sovellettuna integritas pitää sisällään, että kaunis ihminen ei saa olla esimerkiksi luonnottoman iso tai pieni. Kääpiöksi jäänyt ihminen ei voi Tuomaan mukaan olla kaunis missään sanan vaativammassa merkityksessä.
Ihmislajin ruumiillisessa kauneudessa on kysymys siitä, missä määrin ruumiin rakenne vastaa ihmisen muotoa (ideaa) eli rationaalista sielua ja sen tekoja. Tuomaan mukaan ihmisen sielu ja ruumis vastaavat täydellisesti toisiaan. Se mikä saattaa ensinäkemältä näyttää virheeltä, puutteelta tai heikkoudelta, on loppujen lopuksi tarkoituksenmukainen osa kokonaisuutta. Ihmisellä on esimerkiksi heikko hajuaisti. Tuomas perustelee tätä sanomalla, että hajuaistin tulee olla heikko, jotta aivot voisivat olla riittävän isot. Isot aivot eivät sovi yhteen hyvän hajuaistin kanssa, koska hajuaisti edellyttää kuivuutta, kun taas aivot edellyttävät kosteutta.
Ruumiillista kauneutta olennaisempaa on kuitenkin sielun kauneus. Tuomas puhuu kauniista luonteesta ja kauniista teosta. Kaikki moraalisesti hyvä on kaunista (ei aisteille vaan ajattelulle). Myös ystävyys voi olla kaunista.
Kolmesta kriteeristä viimeinen, claritas eli kirkkaus on hankalin. Tuomaan mainitsemat esimerkit ovat selkeitä: kirkkaat värit, valo jne. Ongelmalliseksi asia käy siinä vaiheessa, kun mukaan otetaan syvempi taso: lajin perimmäinen muoto (idea) ilmenee ihanteellisessa edustajassa erityisen selkeästi, se ikään kuin loistaa siitä. Tämä ei tuo mitään lisää kahteen edelliseen kriteeriin, ja siksi herää kysymys, miksi Tuomas on maininnut sen erikseen.
Yksi vastausehdotus on että claritas ei enää kuulukaan pelkästään kauneuden edellytyksiin vaan siihen käsitteelliseen eroon, joka on tehty hyvän ja kauniin välille. Jokin ilmenee ihmiselle kauniina, kun hän erikseen kiinnittää huomiota sen täydellisyyteen, hän ikään kuin nostaa kohteen jalustalle, esimerkilliseksi lajinsa edustajaksi, merkiksi joka viittaa omaan olemukseensa. Kohde on itsessään täydellinen, mutta kun ihminen näkee sen kauniina, se saa ihmisen silmissä uuden vivahteen: se muuttuu oman olemuksensa ilmaisuksi.
Vaikka Tuomas puhui Plotinoksen tapaan kirkkauden ja loiston kauneudesta, hän tarkoitti hieman eri asiaa. Plotinoksella idea on ylimaallinen ja ikään kuin himmeästi kuultaa aistittavan materiaalin läpi, koska aine vain kankeasti pystyy tuomaan sitä ilmi. Valo laskeutuu korkeudesta. Tuomaalla sen sijaan aineellinen maailma on perimmältään päämäärään suuntautunutta; ei ole mitään itsenäistä ideoiden todellisuutta, jossa kauneus olisi olemassa täydessä puhtaudessaan. Kaikkialla ympärillämme järjestävät periaatteet (muodot) vaikuttavat ainesta muokaten, kohti päämäärää vieden, piileviä mahdollisuuksia toteuttaen. Idean kirkas ilmentyminen kasvaa alhaalta, itse aineesta käsin. Kaunis koivu ei ole muualla olevan täydellisyyden himmeää kajastusta vaan onnellisissa oloissa muotoutunut valioyksilö.
Tuomaan mukaan ei siis ole olemassa mitään yhtä ainoaa kauneutta, joka olisi yhteisenä kaikilla kauniilla olioilla, vaan jokainen on kaunis omalla tavallaan. Olion laji määrää, mitä ehdot pitävät sisällään. Kädetön nainen on puutteellinen muttei kädetön veistos, torso.
Ruma on Tuomaalle sitä, mikä ei ole kaunista; rumalta puuttuu jotain, mitä sillä lajinsa mukaisesti kuuluisi tai voisi olla.
Vaikka Tuomas kytki kauneuden mielihyvään, kauneuden tajuaminen ei ole hänelle pelkkää tunnetta, pelkkää pitämistä tai välitöntä intuitiota, vaan se edellyttää tietokykyjä: täytyy tajuta, että kohde on laji-ihanteensa mukainen. Tämän takia luomakunnan jäsenistä vain ihminen kykenee tajuamaan kauneutta. Tuomas selitti että leijona saattaa tuntea nautintoa havaitessaan gasellin, mutta nautinto on sidoksissa siihen, että gaselli on sopiva saalis. Mielihyvä ei kumpua pelkästään kohteen tarkastelusta ja ominaisluonteen käsittämisestä.
Tuomaan mukaan aistikauneuden havaitsemiseen liittyy nautinnon lisäksi aina myös melankoliaa, surumielisyyttä, sillä kaunista on vain siellä täällä, se ei ole koskaan täydellisen kaunista ja aina se on rumaksi muuttuvaa. Alamme kaivata kaunista, joka on täydellistä, kaiken kattavaa ja pysyvää. Jumala ilmoitti nimekseen »minä olen»; Jumala on siten täydellistä olemista, täydellistä aktuaalisuutta. Siksi Jumala on myös täydellisen kaunis.
Antiikin perinteen mukaisesti Tuomas tarkoitti sanalla ›ars› ylipäänsä taitoa. Mukaan kuuluivat myös sellaiset tekemisen lajit kuin sepän taito, logiikka ja retoriikka eli puhetaito. Voidaan kuitenkin huomata uusia korostuksia.
Ensinnäkin Tuomas piti varsinaisina taitoina vain niitä, joissa tuotetaan jotain konkreettista; »spekulatiiviset taidot» eivät siten kuulu taitojen ydinalueelle, vaan niitä kutsutaan taidoiksi vain analogian perusteella. Toisaalta hän piti keskiaikaisen käsitystavan mukaisesti juuri spekulatiivisia taitoja korkeampina, koska ne edellyttävät henkisiä kykyjä. Näin Tuomas ajautui ristiriitaan: saven valanta kuuluu toisaalta taitojen ydinalueelle, toisaalta alempiarvoisiin taitoihin.
Toiseksi Tuomas sanoi antiikin ajattelijoiden tapaan, että taidoissa jäljitellään luontoa (ars imitatur naturam). Tällä hän ei kuitenkaan tarkoittanut luonnonolioiden kopiointia (niin kuin Platon) vaan sitä, että sekä luonnossa että inhimillisten taitojen piirissä pyritään päämäärän toteuttamiseen. Taito jäljittelee luonnon toimintatapaa: ars imitatur naturam sua operatione.
Tuomaan mielestä kaikkia taitoja tulee arvottaa ennen muuta sen mukaan, kuinka hyödyllisiä ne ovat ja kuinka ne palvelevat uskontoa ja moraalia. Esim. maalaus on tarpeellinen, koska sen avulla voidaan opettaa lukutaidottomia. Tuomaalle koko maailma oli päämäärään suuntautunut järjestelmä, ja perimmäisenä päämääränä on Jumala. Niinpä kaikkea ihmisen tekemää punnitaan viime kädessä sillä perusteella, kuinka se edistää ihmisen kilvoittelua taivastiellä.
Miksi Jumalaa pitäisi ylistää laulaen? Ei siksi, että ilmaisisimme Jumalalle sisäisen tilamme (hän tietää sen), vaan siksi, että laulaminen voimistaa uskonnollista tunnettamme ja toimii kehotuksena muille. Tuomas tarkastelee kirkkomusiikkia tiukan funktionaalisesti, mutta siitä ei seuraa, että hän pitäisi musiikin tuottamaa nautintoa sinänsä pahana tai asiaankuulumattomana. Tämä käy ilmi, kun Tuomas selittää, miksi jumalanpalveluksessa ei pidä käyttää soittimia: niiden käyttö olisi juutalaisten matkimista ja soitinmusiikin tuottama nautinto on niin suuri, että kasvattava vaikutus jäisi sivuseikaksi. Kirkon ulkopuolella soittimia voidaan käyttää.
Mainittakoon että keskiajalla yleensäkin tuomittiin soittimien käyttö kirkossa, koska ne yhdistettiin pakanuuteen. Pyhän Hieronymoksen mielestä kristityn tytön ei pitäisi edes tietää, mikä huilu on (antiikin aikanahan auloksen ääntä oli pidetty mieltä kiihdyttävänä).
Tuomas ei erottanut omaksi ryhmäkseen taitoja, joissa päämääränä olisi esteettinen arvo, eikä hän myöskään sanonut, että kaikissa taidoissa (laivan rakennuksessa, loogisessa päättelyssä jne) päämääränä olisi kauneus. Kauneus ei koskaan ole varsinainen päämäärä, vaan se lankeaa luonnostaan, kun kohde täyttää tehtävänsä. Tuomas itse puhui kauneudesta erityisesti arkkitehtuurin, runouden ja musiikin yhteydessä.
Sivumennen hän mainitsi taidot, joissa päämääränä on mielihyvän tuottaminen: naisten kampaukset, sanaleikit, pelit ja muut ajanvietteet. Kuitenkin myös näissä vaikuttaa etäisempi hyötynäkökohta: kampaus pitää yllä aviomiehen rakkauden; pelit rentouttavat työn jälkeen.
Tuomaan mukaan ei voi syntyä ristiriitaa esteettisen ja moraalisen arvon välille. Kirkkoveistoksen päämääränä on ilon tuottaminen ja opettaminen. Jos se ruokkii intohimoja ja välittää epätotuutta, se on yhdestä ja samasta syystä sekä ruma että epämoraalinen. Tuomaan mielestä epäjumalaa esittävä kuva ei voi olla kaunis, sillä se ei ole sopusoinnussa ihmisen ja hänen perimmäisen hyvänsä kanssa; se on epäharmoniassa maailman kokonaisuuden kanssa ja siksi ruma. Se voisi olla esim. miellyttävä väriltään mutta ei kaunis missään vaativammassa mielessä, tarkasteltuna kokonaisuutena maailman kokonaisjärjestelmää vasten.
Näin Tuomas ankarassa järjestelmällisyydessään suhtautui antiikin patsaisiin tiukemmin kuin monet aikalaisensa, jotka ihailivat niiden elävyyttä ja taidokkuutta.
Semioottisia (merkkiopillisia) ongelmia pohdittiin keskiajalla vilkkaasti. Yleisesti ajateltiin, että Raamatussa on kirjaimellisen merkityksen ohella kolme muuta merkityksen tasoa:
Jotkut ajattelivat että vastaavasti myös runo voi toimia monella tasolla. Tämän ajatuksen Tuomas torjui: runossa on vain kirjaimellista merkitystä. Ainoastaan Raamatussa on kirjaimellisen merkityksen ohella henkinen merkitys (sensus litteralis – sensus spiritualis), koska vain se on kertomus merkeistä, ihmisistä ja tapahtumista, jotka Jumala on asettanut merkitsemään. Pyhien tekstien kirjoittajat eivät tienneet, mihin tulevaan tapahtumaan jokin kuvattu hahmo viittasi; sen tiesi vain Jumala, joka käytti profeettoja sanansa välittäjinä.
Kirjaimellinen merkitys on Tuomaan mukaan kirjoittajan aikomaa merkitystä; se sisältää myös kuvaannollisen tai »parabolisen» merkityksen.
Tuomaan mielestä runoilija ei siis runoile jumalallisen voiman innoittamana; runoilijan teksteihin ei sisälly mitään hänelle käsittämätöntä. Tässä Tuomas oli eri kannalla kuin esim. Dante, joka sanoi runoilevansa Rakkauden innoittamana ja piti kiinni siitä, että myös runoudessa (tai ainakin hänen runoudessaan) on kaikki neljä merkitysulottuvuutta. Dantelle runous oli jälleen profetiaa.
Tuomas Akvinolainen on tärkeä Aristoteleen ja muun antiikin ajatteluperinteen välittäjänä eteenpäin. Lisäksi hän on tärkeä kehittäessään Aristoteleen ja Plotinoksen kauneuskäsityksiä siten, että mukaan tulevat sekä yhtenäisyys ja kokonaisuus että loisto ja kirkkaus.
Vähintään yhtä olennainen on Tuomaan vetämä raja hyvän ja kauniin välille: hyvä on tavoittelun, kaunis tarkastelun arvoista. Esteettisestä arvosta on kyse siellä, missä mielihyvän perustana on yksinomaan kohteen tarkastelu ja käsittäminen.
Kun Tuomas näin sitoo nautinnon kauneuteen, hän tekee pienen liikahduksen kohti 1700- ja 1800-luvun subjektiivisia kauneuskäsityksiä.
Antiikissa ja keskiajalla pohdittiin runouden, maalauksen, musiikin arkkitehtuurin jne ongelmia, mutta nykyisenlaista taiteen käsitettä ei rajattu. Niitä tekemisen lajeja, joita nykyään pidetään taiteen lajeina ei erotettu omaksi ryhmäkseen. Oikeastaan ainoan kerran ne lueteltiin yhdessä silloin, kun Platon ja Aristoteles puhuivat jäljittelevistä taidoista.
Yhteen taiteenlajiin keskittyneistä erikoisteoksista tärkein oli Aristoteleen Runousoppi, jonka monista kiintoisista ja vaikutusvaltaisista ajatuksista on hyvä muistaa ainakin, että runous on tekemisissä yleisten totuuksien kanssa ja että tragedia on hyvä ennen muuta traagisuuttaan.
Kauneuden filosofian piirissä tapahtui enemmän. Antiikissa ei juuri pohdittu, miten esteettinen arvo eroaa muista arvoista, mutta keskiajalla Tuomas Akvinolainen teki Aristoteleen ehdotuksen pohjalta rajauksen: kauniiksi sanominen merkitsee, että miellyttävää on kohteen pelkkä tarkastelu ja käsittäminen.
Toiseksi pohdittiin, mitä ominaisuuksia kohteella tulee olla, jotta se olisi kaunis.
Pythagoralaiset olivat selittäneet äänien kauneutta vetoamalla lukusuhteisiin: havaintoilmiön kauneuden syynä ovat ei-havaittavat seikat (luvut). Tämä kahden tason selitysmalli oli tyypillinen koko antiikille ja keskiajalle: kauneus on piilevien ideoiden (tai muotojen) ilmenemistä.
Antiikin ja keskiajan kauneuskäsitykselle oli ominaista kaksi seikkaa:
Kun jälkimmäinen pudotetaan pois, päästään siihen myöhemmin vallinneeseen käsitykseen, että kauneus rajoittuu aistittavaan ja ihanteelliseen: kaunista on se, missä ihanne ilmenee aistittavassa muodossa erittäin selvästi. Friedrich Schlegel ilmaisi asian tiiviisti:
»Kaunis – – on hyvän miellyttävää ilmenemistä.»
›Esteettinen› tulee kreikan aistimista merkitsevästä sanasta. Antiikin ja keskiajan kauneuskäsitykset ovat kuitenkin muistutuksena siitä, että myös aistihavainnon ulkopuolelle kuuluvat kohteet voivat olla esteettisesti arvokkaita. Esimerkkeinä mainittakoon matemaattiset todistukset, laskutehtävän ratkaisut, šakkipelin kuviot tai tieteelliset teoriat.
Antiikin ja keskiajan ajattelulle oli yhteistä se, että ideoiden tai muotojen katsottiin olevan valmiina olemassa. Ihminen ei luonut niitä; hän vain löysi ne.
Jos luovutaan tästä »annetun myytistä», avautuu uusia kauneuden arviointitapoja. Ihminen on tällöin vapaa tarkastelemaan todellisuutta niiden lajien valossa, joita pitää tarkoituksenmukaisina. Arvioitaessa jonkun ihmisen kauneutta ei tarvitse ottaa vertauskohdaksi ennalta lukkoon lyötyä ihmisen ideaa ja ihannetta vaan voidaan valita sopiva tarkastelukulma tapauksen mukaan. Olisiko tuo ihminen esteettisesti kiinnostava tarkasteltuna esimerkkinä parantumattomista viettelijöistä (niin kuin Don Juan)? Ilmeneekö hänessä kirkkaana saamattomuuden idea (niin kuin Oblomovissa)? Näin kauniin kytkeminen hyvään ei enää tuntuisi selviöltä.
Tätä olisi voitu epäillä niidenkin ajatusten pohjalta, joita keskiajan lopulla oli käytettävissä. Lähtökohdaksi otettaisiin Tuomaan tekemä ero kauniin ja hyvän välille: kaunista kannattaa tarkastella, hyvää tavoitella. Tähän yhdistettäisiin se mitä Aristoteles sanoi komediasta:
»– – tragedian ja komedian välinen ero: edellinen pyrkii esittämään ihmiset parempina kuin he todellisuudessa ovat, jälkimmäinen huonompina.»
»– – naurettava on pikemminkin eräs rumuuden laji. Se johtuu jostakin puutoksesta, rumuudesta, joka ei aiheuta tuskaa eikä vahinkoa.»
Koominen on ihanteen vastaista; se on jotain pahaa, mutta silti se on myös esteettisesti arvokasta. Ihmiset eivät halua olla koomisia, mutta he tarkastelevat mielellään koomisia ilmiöitä.
Näiden ajatusten yhdistäminen ei kuitenkaan käytännössä tullut kyseeseen. Vaikka Aristoteleen Runousoppi oli käännetty latinaksi 1200-luvulla, se ei tullut laajemmalti tunnetuksi ennen 1500-lukua. Tuomas Akvinolainen, Dante tai Boccaccio eivät tunteneet sitä.
Toiseksi tällainen arvojen erottelu oli täysin keskiajan hengen vastaista. Tyypillisempää oli Tuomaan tapaan korostaa kaikkien arvojen perimmäistä ykseyttä.
sisällysluetteloon
seuraavaan
edelliseen
Tatarkiewicz: History of Aesthetics II, s. 57.
Augustinus: De ordine 2.15.42.
Lainannut Barret: Medieval Art Criticism, s. 31.
Sorokin: Aikamme kriisi, s. 11.
Huizinga: Keskiajan syksy, s. 52.
Lainannut Tatarkiewicz: History of Aesthetics II, s. 100.
Lainannut Tatarkiewicz: History of Aesthetics II, s. 106.
Lainannut Tatarkiewicz: History of Aesthetics II, s. 171.
Tatarkiewicz: History of Aesthetics II, s. 145.
Lainannut Barret: Medieval Art Criticism, s. 31.
Huizinga: Keskiajan syksy, s.363.
Lainannut Panofsky: Meaning in the Visual Arts, s. 129. Samoin Tatarkiewicz: History of Aesthetics II, s. 175–176.
Huizinga: Keskiajan syksy, s. 365.
Eco: The Aesthetics of Thomas Aquinas, s. 16.
Tuomas Akvinolainen: Summa theologiae I 5. 4 ad 1.
Tuomas Akvinolainen: Summa theologiae I 67.1 c.
Eco: Art and Beauty in the Middle Ages, s. 71.
Tuomas Akvinolainen: Summa theologiae Ia, IIae, q. 27 a1 ad 3.
Tuomas Akvinolainen: Commentarium in librum Dionysii de Divinis Nominibus 4.5.
Tatarkiewicz: A History of Six Ideas, s. 9. Kovach: Die Ästhetik des Thomas von Aquin, s. 103.
Tuomas Akvinolainen: Commentarium in librum Dionysii de Divinis Nominibus 4,10. Lainannut Tatarkiewicz: History of Aesthetics II, s. 259.